“Barangsiapa yang diberi petunjuk oleh Allah, maka dialah yang mendapat petunjuk; dan barangsiapa yang disesatkan-Nya, maka kamu tak akan mendapatkan waliyya mursyida.”
(QS Al-Kahfi: 17)

“Ikutilah orang-orang yang tiada meminta balasan kepadamu, sedang mereka adalah orang-orang yang mendapat petunjuk.”
(QS Yasin : 21)

Cinta Antara Musryid dan Saliknya

Pernah suatu ketika seorang tokoh berkata: “Jalaluddin Rumi adalah seorang wali agung dan seorang raja. Namun dia harus dijauhkan dari para muridnya.” Perkataan ini disampaikan kepada Rumi, kemudian dia tersenyum seraya berkata “Kalau dia bisa!”. Sesaat kemudian dia pun menambahkan “Kenapa para pengikutku dipandang hina oleh orang-orang duniawi? Itu karena mereka dicintai oleh Allah, dan diridhai-Nya. Telah aku telaah dengan seksama semua manusia. Mereka semua tidak seperti yang aku harapkan, kecuali sahabat-sahabatku ini. Keberadaanku merupakan ruh sahabat-sahabatku, dan keberadaan sahabat-sahabatku merupakan ruh orang-orang duniawi, entah mereka mengetahui hal ini, atau entah mereka tidak menghiraukannya.”1

Seperti itulah gambaran hubungan sebenarnya antara mursyid dan saliknya. Adapun perkataan Rumi bahwa “Keberadaanku merupakan ruh sahabat-sahabatku, dan keberadaan sahabat-sahabatku merupakan ruh orang-orang duniawi” selain menunjuk kepada hubungan mursyid dan salik, juga merupakan kata kunci mengenai signifikansi keberadaan orang-orang beriman di dunia ini, namun karena keterbatasan ruang tidak dapat dibahas lebih jauh dalam tulisan ini.

Sebagaimana mungkin telah diketahui banyak orang, Rumi adalah mursyid sejati, pemegang segel pengetahuan dari thariqah Mawlawiyyah. Dalam puisi dan prosanya, Rumi banyak menampilkan gambaran perjalanan serta nasihat yang diperuntukkan bagi para salik. Akan tetapi gagasan Rumi tentang Cinta—sebagaimana pernah dikatakan oleh Annemarie Schimmel dalam sebuah talk show di televisi swasta—seringkali disalahpahami hanya menjadi puisi cinta-cintaan. Meskipun kebanyakan pembaca mungkin sudah bisa mengetahui bahwa ungkapan Cinta dalam puisi Rumi memang ditujukan kepada Allah Ta’ala, akan tetapi gagasan tentang “Cinta”-nya mungkin belum mencapai pemahaman yang Rumi maksudkan.

Kiranya perkara Cinta tersebut bisa digambarkan sebagai berikut: Adalah lumrah ketika seorang lelaki mencintai seorang wanita hingga akhirnya memutuskan untuk menikah. Cinta yang terbangun dalam pernikahan tersebut seringkali masih tercampur dengan unsur-unsur syahwati, misalnya cinta karena kecantikannya, penampilannya, karena seksualitas, dan banyak lagi. Akan tetapi, dalam perjalanan waktu, unsur-unsur yang membangkitkan syahwat dari keduanya mulai meluntur: kecantikan atau ketampanan yang memudar, kulit yang mulai berkeriput, tubuh yang mulai bungkuk, daya reproduksi yang menurun dan seterusnya. Pada saat itu, yang tersisa hanyalah kesan-kesan selama kebersamaan mereka yang menghasilkan sebentuk cinta yang lebih murni. Cinta yang tumbuh dari kesetiaan pasangannya, perhatian dan kasih sayang pasangannya, ketulusan, kesabaran dan ketabahan pasangannya dalam menjalani segala ujian yang datang dalam kehidupan mereka bersama. Cinta yang murni seperti itulah yang pada akhirnya dapat membantu seseorang dalam mengidentifikasi Cinta kepada Tuhan, sebuah Cinta yang sama sekali berada di luar gagasan lagu-lagu cengeng mengenai cinta.

Sementara, hubungan Rumi dengan Syamsuddin Tabriz, mursyidnya, adalah hubungan yang lebih bersih dari unsur-unsur syahwati, dikarenakan keduanya sesama lelaki. Bentuk cinta Rumi kepada Syamsuddin Tabriz—yang terbangun dalam hubungan antara salik dan mursyid—sangat membantu Rumi untuk cepat mengidentifikasi bagaimana bentuk Cinta kepada Allah Ta’ala. Maka Syamsuddin Tabriz pun menjelma menjadi sang “Matahari Agama” dalam puisi-puisi Rumi, yang selain menunjuk kepada Ruh al-Quds,2 juga menunjuk kepada Allah Ta’ala. Karya Rumi berjudul Fihi ma Fihi (kurang lebih artinya “Di dalamnya Apa yang ada di Dalamnya”) juga menunjuk kepada Ruh al-Quds. Bahwa di dalam raga (jism) ada jiwa (nafs), dan di dalam jiwa (nafs) ada Ruh al-Quds, itulah “Fihi ma Fihi”. Bentuk hubungan cinta seperti itu pulalah yang terbangun antara Rumi dengan salik-saliknya.

Terkait hubungan mursyid dan salik, Syaikh Sa’di pernah menuliskannya melalui tafsir Al-Qur’an, yaitu kisah perjalanan Nabi Musa as dan Nabi Khidir as. Berawal dari pertanyaan Nabi Musa kepada Allah Ta’ala, apakah kiranya ada manusia yang lebih mengetahui dibanding dirinya, maka beliaupun diperintahkan untuk bertemu dengan Nabi Khidir. Dalam perjalanannya beliau ditemani oleh muridnya—yang kelak akan menjadi Nabi pula—yaitu Yusa bin Nun (dalam Perjanjian Lama dikenal sebagai Yosua) ketika menuju daerah tempat dua laut bertemu. Ketika mereka hendak makan, Yusa bin Nun lalai untuk memberitahukan bahwa ikan perbekalan mereka telah kembali hidup dan kemudian melompat ke dalam lautan. Karena itu maka Nabi Musa pun mengajak Yusa bin Nun untuk berjalan kembali ke tempat di mana ikan tersebut lepas menuju lautan. Di sanalah kemudian Nabi Musa bertemu dengan Nabi Khidir yang diminta kesediaannya untuk memperbolehkan Nabi Musa mengikuti perjalanannya dan mengajari apa yang Nabi Khidir ketahui. Nabi Khidir pun memperingatkan bahwasanya Nabi Musa tidak akan bisa bersabar bersamanya, terutama terhadap masalah-masalah yang tidak diketahuinya. Namun, sebagaimana tertulis dalam QS Al-Kahfi: 69, “Musa berkata: ‘Insya Allah engkau akan mendapati aku sebagai seorang yang sabar, dan aku tiada mengingkari ‘amr-mu.”

Kemudian, sebagaimana telah diketahui, kedua orang tersebut berjalan bersama. Akan tetapi, benarlah apa yang dikatakan oleh Nabi Khidir. Manakala dia melubangi perahu yang mereka tumpangi, membunuh seorang pemuda, dan menegakkan kembali dinding sebuah rumah yang hampir roboh tanpa meminta upah—padahal saat itu tiada satu orang pun yang mau menjamu mereka—Nabi Musa tak berhenti menanyakan ihwal perbuatan-perbuatan tersebut. Akhirnya Nabi Khidir pun mengatakan bahwa “Inilah perpisahan antara aku dan engkau, akan kuberitahukan kepadamu keterangan yang engkau tidak sanggup sabar terhadapnya.” (QS Al-Kahfi: 78) Dan selanjutnya Nabi Khidir pun menjelaskannya sebagaimana tercantum pada QS Al-Kahfi: 79-82.

Dari ayat-ayat tersebut Syaikh Sa’di menafsirkan bahwa pertemuan Nabi Khidir dan Nabi Musa di pertemuan dua lautan adalah lambang cinta dan kemanusiaan, yaitu Nirguna dan Sarguna, atau lahiriah dan batiniah yang terungkap dan tersembunyi. Sebagaimana QS Ar-Rahman: 19-20 menyatakan “Dia membiarkan dua lautan mengalir yang keduanya kemudian bertemu; antara keduanya ada barzakh yang tidak dilampaui oleh masing-masing.”

Lebih lanjut, Syaikh Sa’di menafsirkan bahwa apabila seseorang dalam libatan gelombang jeram yang besar, ia tentu memerlukan perahu dan tukang perahu yang ahli agar dapat melintasinya dengan aman. Nabi Musa menemukan figur tukang perahu pada pribadi Nabi Khidir, dan perahu yang dimaksud di sini adalah pelatihan ruhani. Apabila perahu sampai pada sisi sungai lainnya, di situ tinggal seorang raja yang akan merampas semua perahu yang masih baik. Untuk menyelamatkan perahu tersebut, maka Nabi Khidir, sang penuntun ruhani, bermaksud melubanginya. Ini adalah lubang Cinta sebagai alas (karena letaknya di bagian bawah) dari kemanusiaan. Setan, dalam keadaan seperti itu, tidak akan berminat lagi untuk merampasnya, karena perahu yang bocor tidak lagi menarik minat. Sehingga dalam keadaan seperti itu kemanusiaan akan melintas menuju ke arah keruhanian (spiritualitas).

Nabi Khidir dan Nabi Musa adalah mursyid dan salik, mungkin akan terdampar di seberang sungai, yaitu sebuah negeri yang diperintah oleh seorang tiran. Nabi Khidir juga bertemu dengan seorang pemuda dan kemudian dibunuhnya. Muda adalah simbol hawa nafsu, artinya pada perjalanan ruhani yang kedua, seseorang harus mampu membunuh hawa nafsunya—sebagaimana yang diungkapkan dalam QS An-Nisa’: 66. Sebelum hawa nafsu ini terbunuh seseorang tidak akan mendapatkan kemajuan, hawa nafsu dalam wujud pemuda tersebut akan senantiasa membayangi langkah-langkahnya.

Mereka berdua kemudian meneruskan perjalanan menuju daerah lain yang jelas berada dalam keadaan terbengkalai. Di daerah ini, Nabi Musa dan Nabi Khidir ingin mendapatkan kepuasan bagi kenikmatannya sebagai makhluk, akan tetapi tidak ada seorang pun yang mau memberi mereka sepotong roti. Namun demikian, Nabi Khidir justru memperbaiki dinding rumah salah seorang penduduk yang nyaris roboh karena di bawah tembok tersebut tersimpan harta, yaitu, perbendaharaan kerasulan dan kewalian yang disimbolisasikan dengan dua anak yatim yang tinggal di perkampungan tersebut. Dan, sesungguhnya hanya dinding syariat sajalah yang melindungi kedua harta perbendaharaan tersebut. Di bawah lindungan syariat tersebut, akan terjaga keamanan masyarakat. Apabila dinding syariat roboh, maka kedua harta perbendaharaan tersebut akan jatuh ke tangan orang-orang yang tidak berhak. Oleh sebab itu syariat sesungguhnyalah merupakan pelindung bagi perbendaharaan ruhani.”3

Begitulah sebenarnya gambaran dari hubungan antara mursyid dan saliknya yang selama ini sering disalahpahami orang awam maupun ‘ulama’ sebagai hubungan yang dilandaskan pada ketaklidan, kultus individu oleh para salik kepada mursyidnya, atau—yang ini lebih banyak lagi—meremehkan sama sekali dan menganggap tidak perlu fungsi kemursyidan dalam menuntun perjalanan spiritual.

Mahabbah Illahiyyah

Manusia pada awalnya berasal dari “sisi” Tuhan, di sanalah ia mengenal Sesuatu Yang Maha atau Yang Paling. Kemudian dia diturunkan ke dunia ini dalam tiga kegelapan (QS Az-Zumar: 6) yaitu, rahim ibu, raganya sendiri, dan ketika terlahir ke dunia yang kemudian akan “memenjaranya”. Akan tetapi, gagasan mengenai Yang Maha masih merembes dalam rasa dan indera raganya. Misalnya, ketika seseorang berada di tengah pasar, di tengah kerumunan orang banyak, maka seringkali secara tak disadari dia akan mencari orang yang paling menarik. Entah itu wajah, penampilan atau kelakuannya. Begitu pula apabila seseorang berada di antara gedung tinggi pencakar langit, seringkali tanpa disadari ia mencari gedung yang paling tinggi, yang paling bagus, yang paling besar, dan sebagainya. Begitu pula dalam cinta, manusia senantiasa mencari bentuk cinta yang paling tulus, paling murni, paling besar dan lain sebagainya.

Dalam hidupnya manusia mengenal banyak bentuk cinta dari orang tuanya, sahabatnya, pasangannya, anaknya dan seterusnya. Akan tetapi, kenyataannya sebagian besar manusia malah terhenti dan terjebak pada cinta dunia—harta, jabatan, nama besar dsb. Sebagian lagi paling jauh hanya terhenti pada cinta kepada pasangan hidupnya, padahal bentuk-bentuk cinta tersebut hanyalah “referensi” awal mengenai Cinta yang sebenarnya. Kenyataannya, sangat sedikit manusia yang berhasil mencapai tingkatan Cinta Ilahiah (dalam tashawwuf disebut mahabbah). Cinta seperti itulah yang dimaksudkan oleh Rumi dalam puisi-puisinya. Bagaimana seseorang dapat mengerti makna Cinta Ilahiah apabila “referensi” mengenai cinta yang dia miliki masih tercampur dengan unsur-unsur syahwati atau berbagai gagasan cinta dari lagu-lagu cengeng.

Konsep Cinta (Mahabbah) yang dikenal dalam khazanah tashawwuf di samping berbicara tentang Cinta Ilahiah, juga berbicara tentang bagaimana cinta antar sesama manusia diletakkan pada kehidupan dalam hubungannya dengan Cinta Ilahiah. Bahwa tatkala seseorang mencintai Allah, akan muncul rasa cinta kepada sesama. Rasa cinta ini muncul tiada lain karena merupakan manifestasi dari rasa Cinta kepada Allah Ta’ala. Cinta Sejati akan membangun moral kebaikan dan menentang setiap keburukan, karena Allah Ta’ala—sebagai tujuan hidup seorang pejalan dan pencari Tuhan—mencintai orang-orang yang beramal shalih. Konsep cinta yang profan sebenarnya malah akan mengakibatkan hilangnya eksistensi diri manusia. Bahwa ada bentuk Cinta lain yang lebih menyelamatkan, yaitu, Cinta yang ditawarkan oleh para pencari Tuhan.

Namun, sebagaimana yang dikatakan oleh Rabi`ah maupun Rumi, kita tidak akan dapat mendefinisikan apa itu Cinta, karena Cinta semata-mata merupakan sesuatu yang harus dirasakan untuk mengetahuinya. Pernah sewaktu ada orang yang bertanya kepada Rabi’ah tentang Cinta ia menjawab “Sukar menjelaskan apa hakikat Cinta itu. Ia hanya memperlihatkan kerinduan gambaran perasaan. Hanya orang yang merasakannya dapat mengetahui. Bagaimana mungkin engkau dapat menggambarkan sesuatu yang engkau sendiri bagai telah hilang dari hadapan-Nya, walaupun wujudmu masih ada oleh karena hatimu yang gembira telah membuat lidahmu bungkam.”

Rumi bahkan menegaskan bahwa tidaklah mungkin menjelaskan Cinta. Orang bisa saja mendiskusikannya, namun ia tidak akan pernah dapat memahaminya tanpa merasakannya. Dimanapun hasilnya akan sama: Cinta tidak akan pernah secara benar diekspresikan oleh kata-kata. Cinta secara fundamental merupakan pengalaman perasaan yang melampaui batas-batas pikiran. Rumi berkata:

“Tak peduli apa yang aku katakan untuk menjelaskan dan menguraikan Cinta, malu mengatasiku tatkala aku mendatangi Cinta itu sendiri.
Cinta tak dapat termuat dalam pembicaraan atau pendengaran kita; Cinta adalah sebuah samudra yang dalamnya tak dapat diukur.
Maukah engkau mencoba menghitung tetesan air laut? Sebelum samudra itu, tujuh lautan bukanlah apa-apa.
Cinta tak dapat ditemukan dalam belajar dan ilmu pengetahuan, buku-buku dan lembaran-lembaran halaman. Apa pun yang orang-orang bicarakan– itu bukanlah jalan pecinta-pecinta.
Apa pun yang engkau katakan atau dengar, adalah kulitnya: intisari Cinta adalah misteri yang tak dapat dibukakan.
Cukuplah! berapa lama lagi akan kau lengketkan kata-kata ini di lidahmu? Cinta memiliki banyak pernyataan melampaui pembicaraan.
Diamlah! diamlah! Karena kiasan-kiasan Cinta malah menjadi terkalahkan: makna-makna menjadi tersembunyi karena banyak pembicaraan.
Seseorang bertanya, “apa Cinta itu?” Aku tegaskan, “jangan tanya tentang makna-makna ini. Tatkala engkau menjadi sepertiku, engkau lalu akan tahu. Tatkala Ia menyerumu, engkau akan menceritakan hikayatnya”.
Wahai engkau yang telah mendengarkan omongan tentang Cinta, lihatlah Cinta! Kata-kata apakah dalam telinga jika dibandingkan dengan penglihatan dalam mata?”

Cinta selalu harus dialami untuk dimengerti. Namun, kita masih dapat menemukan karakteristik Cinta sebagai realitas yang dieksiskan, selama kita sadar Cinta bukanlah untuk didiskusikan. Jika para sufi menyatakannya, itu hanyalah untuk membuat pijakan hasrat Cinta bagi hati orang yang mau mendengar. Rumi berkata: “Apakah Cinta itu? Dahaga yang sempurna. Kemarilah, akan aku jelaskan tentang air kehidupan”.

Cinta adalah sesuatu yang sulit untuk dirumuskan karena cinta sangat terkait dengan perasaan kerinduan kepada yang dicinta. Meski demikian—sebagaimana Rumi—Rabi`ah telah membuat rumusan melalui rangkaian kata-katanya yang sangat terkenal:

Aku mencintaimu dengan dua Cinta
Cinta karena diriku dan Cinta karena Diri-Mu
Cinta karena diriku
Adalah keadaanku senantiasa mengingat-Mu
Cinta karena Diri-Mu
Adalah keadaan-Mu menyingkapkan tabir hingga
Engkau kulihat
Baik untuk ini maupun untuk itu pujian bukanlah bagiku
Bagi-Mulah pujian untuk kesemuanya.

Baik bagi Rumi maupun Rabi`ah, Cinta adalah kedekatan kepada Tuhan yang kemudian menjadi sulit untuk dilukiskan karena memerlukan kedekatan itu sendiri. Cinta mesti ditemui dan dimasuki untuk menemukan maknanya yang hakiki. Penemuan makna Cinta hanyalah dapat ditemui dalam “Diri” Tuhan sebagai tujuan hakiki Cinta dan arah di mana Cinta itu mesti ditujukan. Karena Tuhan sendirilah makna hakiki dari Cinta.

Objek Cinta dan `Ayn Tsabitah

Sebagaimana Cinta yang sulit untuk dilukiskan dan dijelaskan, maka objek Cintapun berlabuh pada sesuatu yang sejati dan hakiki, dan ini hanya terdapat dalam “Diri” Allah Ta’ala. Bagi para pencari, Allah Ta’ala adalah objek Cinta sejati, yang hanya dengan melalui-Nya-lah kita baru akan mendapat makna kesejatian. Dalam Al-Quran, diterangkan bahwa Allah Ta’ala pun memiliki sifat mencintai, dan di sisi lain manusia pun memiliki rasa mencintai ini. Cinta Allah Ta’ala diarahkan bagi hamba-hambanya yang mencintai-Nya dengan melaksanakan segala perintah-Nya. Demikian pula manusia mencintai Allah Ta’ala agar Ia menempatkan mereka disisi-Nya dalam keabadian-Nya. Cinta kepada Allah Ta’ala agar Ia menyingkapkan tabir rahasia-Nya, dan ini bukanlah Cinta demi diri mereka sendiri. Namun Cinta demi Allah Ta’ala, demikian pula Cinta Allah Ta’ala kepada manusia, adalah untuk menaikkan manusia ke sisi-Nya agar manusia mencapai kedamaian dan keabadian.

Dalam karyanya, Ibn `Arabi membicarakan bahwa realitas yang hakiki tiada lain adalah Wujudul-Haq, yaitu Allah Ta’ala itu sendiri. Sebagai satu-satunya wujud, Allah Ta’ala kemudian memanifestasikan Diri-Nya melalui makhluk, sebagaimana yang diterangkan dalam hadis khazanah tersembunyi yang Ibn `Arabi kutip dalam awal bab pembicaraannya tentang Cinta: “Aku adalah khazanah tersembunyi, kemudian Aku Cinta untuk dikenal. Karena itu Aku menciptakan makhluk dan Aku membuat diriku dikenal oleh mereka, sehingga mereka datang untuk mengenalku”. Allah Ta’ala sebagai wujud hakiki tidaklah dikenal dalam Diri-Nya sendiri. Ia adalah khazanah tersembunyi. Namun karena Allah Ta’ala Cinta untuk dikenal maka Allah Ta’ala memanifestasikan Diri-Nya dalam makhluk. Ada tiga cara dasar di mana Allah Ta’ala memanifestasikan Diri-Nya, pertama melalui alam semesta, kedua melalui ayat-ayat dalam kitab suci-Nya, dan ketiga melalui diri-diri (jiwa-jiwa) manusia itu sendiri. Manusia dalam pandangan Ibn `Arabi adalah makhluk yang paling sempurna dari seluruh makhluk yang diciptakan oleh Allah Ta’ala karena manusia adalah lokus paling sempurna dalam memanifestasikan asma-asma-Nya. Dalam istilah lain, dapat dikatakan bahwa manusia adalah cermin yang paling sempurna bagi Allah Ta’ala dalam melihat Diri-Nya, karena hanya pada manusialah asma-asma Allah Ta’ala seluruhnya tercakup.

Meski demikian, Ibn `Arabi juga menegaskan bahwa tidak semua manusia dapat menjadi lokus sempurna Allah Ta’ala, hanya Insan Kamil-lah (Manusia Sempurna) yang dapat menjadi Cermin bagi Allah Ta’ala. Walaupun semua manusia diberikan potensi untuk menjadi Insan Kamil, namun hanya sedikit saja yang berhasil mencapai martabat itu. Kunci untuk mencapai martabat itu adalah pengenalan terhadap diri (jiwa atau nafs) kita sendiri, karena bukankah kita juga adalah lokus manifestasi dari Dia. Salah satu hadis Nabi Saw yang sering dikutip oleh Ibn `Arabi menerangkan tentang hal ini bahwa “man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu” yang berarti “Barangsiapa mengenal nafsnya sungguh akan mengenal Rabbnya”. Namun seperti telah dikemukakan diatas, Allah Ta’ala pun memanifestasikan diri-Nya dalam alam semesta dan dalam ayat-ayat di kitab-kitab suci-Nya sebagaimana tercantum dalam QS Fushshilat: 53: “Kami akan tampakkan kepada mereka ayat-ayat Kami dalam segenap ufuk dan dalam nafs mereka sendiri, sehingga jelaslah bagi mereka bahwa itu adalah al-haqq.” Oleh karena itu, pengenalan terhadap diri (jiwa atau nafs) akan selaras dengan sejauh mana kita mengenal Diri Tuhan dalam alam semesta dan dalam ayat-ayat-Nya.

Ibn `Arabi pun menegaskan bahwa Al-Quran adalah kunci bagi orang-orang yang ingin mengenal dirinya untuk kemudian mengenal “Diri” Allah Ta’ala. Al-Quran pun merupakan pengungkapan “Diri” Allah Ta’ala dalam cara yang paling dekat, dan karenanya pencarian kita untuk memahami realitas adalah dengan memahami makna Al-Quran.

Dalam Al-Quran, subjek dari kata mencintai adalah Allah Ta’ala sendiri, dan manusia adalah objek dari Cinta Tuhan, baik terhadap orang yang Ia Cintai maupun orang yang Ia tidak Cintai. Hal ini dapat dipahami—seperti dikemukakan diatas—karena hanya manusialah yang dapat menjadi Cermin sempurna Allah Ta’ala. Salah satu realitas yang paling signifikan untuk memahami sifat manusia—dan karenanya juga realitas “Diri” Tuhan—adalah Cinta. Sebagaimana wujud yang tak dapat didefinisikan, maka Cinta juga adalah sesuatu yang ada namun kita tidak dapat mendefinisikannya, karena Cinta—sebagaimana Ibn `Arabi tegaskan—adalah termasuk sesuatu yang dapat dikenali namun tidak dapat didefinisikan.

Seseorang dapat mengenal Cinta hanya tatkala ia merasakannya dan mendapati bahwa saat itu Cinta ada dalam dirinya, sebagaimana yang Ibn ‘Arabi katakan: “Ketahuilah bahwa sesuatu yang dikenali dapat dibagi ke dalam dua macam. Macam pertama dapat didefinisikan, dan macam yang lain tidak dapat didefinisikan. Barangsiapa mengetahui dan membicarakan Cinta setuju bahwa Cinta merupakan salah satu yang tak dapat didefinisikan. Seseorang mengenalinya tatkala Cinta tinggal di dalam dirinya dan tatkala Cinta menjadi sifat-sifatnya sendiri. Seseorang tidak mengetahui apa Cinta itu tetapi ia tidak dapat menyangkal eksistensinya.”4

Bahkan secara tegas Ibn `Arabi mengatakan bahwa “Orang yang mendefinisikan Cinta tidaklah mengetahuinya, dan orang yang belum merasakan dengan meminumnya belumlah mengetahuinya.”5 Karena—Ibn `Arabi melanjutkan—Cinta adalah “pengetahuan rasa”, yang hanya dapat dirasakan dan dialami tetapi sulit untuk diungkapkan dalam ekspresi apa pun kepada orang lain. Cinta, sebagaimana wujud itu sendiri yang tidak dapat dikenali dalam “dirinya”, hanya dapat kita kenali dalam nama dan sifatnya, dan hal itupun sejauh yang wujud itu sendiri ungkapkan kepada kita. Demikian pula Cinta, hanya dapat kita kenali lewat nama dan sifatnya, Cinta dalam dirinya yang absolut tidak dapat dilukiskan dan digambarkan.

Dari penjelasan diatas, kita dapat menemukan secara implisit bahwa Cinta identik dengan wujud dalam hal ketidaksanggupan manusia untuk mengenal Cinta dalam dirinya, Cinta hanya dapat dikenal melalui `pengetahuan rasa` dalam diri kita sendiri. Cinta—sebagaimana wujud itu sendiri—hanya dapat dikenali lewat nama dan sifatnya.

Bertentangan dengan anggapan umum yang berpandangan bahwa objek dari yang dicintai adalah eksis atau ada, Ibn `Arabi mengatakan bahwa objek cinta sebenarnya noneksis. Ia mengatakan: “Beberapa kesalahan dapat terjadi dalam cinta. Antara lain adalah bahwa orang-orang membayangkan objek cinta adalah sesuatu yang eksis…Faktanya, objek cinta tetap selamanya noneksis, tetapi kebanyakan pecinta tidak menyadari hal ini, jika mereka tidak menjadi orang-orang yang mengenal realitas.”6

Hal ini dapat dipahami karena objek cinta adalah sesuatu yang sepenuhnya belum kita miliki. Kita mencintai sesuatu karena sesuatu itu memiliki kualitas atau apa pun yang kita sendiri tidak memilikinya. Selama objek cinta belum tercapai, maka objek cinta selamanya noneksis dalam hubungannya dengan pecinta. Dalam hal ini, Ibn `Arabi mengatakan: “Cinta tiada pernah menjadi terkait dengan sesuatu pun kecuali dengan noneksistensi, ialah, suatu yang tidak eksis pada saat pengkaitan dibuat. Cinta berhasrat baik kepada yang eksis atau pada keterjadian objeknya. Saya katakan, `atau keterjadian`, karena Cinta dapat terkait untuk membuat sesuatu yang eksis menjadi noneksis…”

Telah dikatakan bahwa Cinta menginginkan eksistensi objek Cinta dan hal itu, dalam realitasnya, objek Cinta adalah noneksis. Ini dikarenakan bagi sang pecinta, objek cinta berhasrat untuk mencapai kesatuan dengan individual yang khusus, siapa pun adanya dia. Jika seseorang yang merasa dirinya cocok untuk dipeluk, maka ia akan selalu cinta untuk dipeluk. Jika seseorang merasa dapat memiliki dengan hubungan seksual, maka ia akan selalu senang dengan hubungan seksual. Jika seseorang merasa senang duduk, maka ia akan selalu ingin berada dalam kondisi duduk.

Cinta dari sang pecinta terkait hanya terhadap individu yang noneksis pada satu momen. Ia membayangkan bahwa Cinta terkait pada seseorang, tetapi tidaklah demikian. Bayangan inilah yang mengundangnya untuk bertemu dan melihat kekasihnya. Ia tidaklah mencintai pribadi atau eksistensi sang kekasih dalam entitas, karena sang kekasih telah memiliki kepribadian atau eksistensi, jadi tidak akan ada untungnya Cinta yang dikaitkan dengan kepribadian sang kekasih.7

Bayangan akan objek Cintalah yang membuat pecinta terus menerus berkeinginan untuk bertemu dan memeluk Sang Kekasih, dan yang terjadi di sini selanjutnya adalah berubahnya objek Cinta. Karena objek Cinta itu adalah noneksis dalam hubungan dengan pecinta, maka yang terjadi adalah objek Cinta menjadi kontinuitas dari apa yang akan dicapai, bukan pencapaian itu sendiri. Kontinuitas bukanlah sesuatu yang eksis. Kebalikannya adalah merupakan kedatangan, waktu demi waktu dari objek Cinta yang noneksis. Ibn `Arabi menulis: “Tatkala engkau memeluk seseorang, dan tatkala objek cintamu telah dipeluk, atau didekatkan, atau diintimkan, engkau belum mencapai objek cintamu lewat situasi ini. Karena bagimu objek sekarang adalah kontinuitas dan keabadian dari apa yang telah engkau capai. Kontinuitas dan keabadian adalah noneksis. Mereka belum masuk ke dalam eksistensi dan periode mereka tidak berakhir. Karena, dalam waktu penyatuan, Cinta sendiri terkait hanya pada sesuatu yang noneksis, dan itulah kontinuitas penyatuan.”8

Ibn `Arabi pun menjelaskan bahwa Allah Ta’ala adalah satu-satunya wujud dan segala sesuatu selain Allah Ta’ala adalah bukan wujud. Allah Ta’ala adalah sumber segala sesuatu yang ada, termasuk Cinta itu sendiri. Oleh karena hanya Allah Ta’ala-lah yang benar-benar wujud, atau bahkan dapat dikatakan bahwa Allah Ta’ala itulah wujud, maka pernyataan Ibn `Arabi diatas dapat dipahami bahwa objek Cinta Allah Ta’ala, yaitu manusia, adalah noneksis (`adam).

Salah satu term teknis yang cukup dikenal dan sering digunakan oleh Ibn `Arabi adalah `ayn tsabitah (intisari yang tetap), yaitu sesuatu di alam semesta sebagaimana yang diketahui oleh Allah Ta’ala untuk seluruh keabadian. `Ayn tsabitah ini identik dengan khazanah tersembunyi. Maka, tatkala Allah Ta’ala ingin menciptakan makhluk, Ia berfirman kepadanya ”jadi, maka jadilah”. Syaikhul-akbar menulis: “Kata-kata Tuhan, `Aku adalah Khazanah Tersembunyi` mengafirmasikan `ayn tsabitah`…Hal itu disebutkan dalam kata-kata-Nya, `Sesungguhnya perkataan Kami bagi sesuatu, tatkala Kami menghendakinya, bahwa Kami berkata kepadanya, “Jadilah” maka jadilah` [QS An-Nahl: 40]”.9

`Ayn tsabitah merupakan sumber di mana segala sesuatu sebelum diciptakan berada, karena ia adalah khazanah tersembunyi Allah Ta’ala. Sehingga sesuatu yang berada dalam khazanah ini adalah noneksis, dalam hal sesuatu itu belum menjadi entitas yang eksis dalam alam semesta. Kemudian, karena Ia Cinta untuk dikenal, maka berdasarkan pengetahuan-Nya tentang segala sesuatu, Ia kemudian menciptakan makhluk. Karena hanya Allah Ta’ala-lah satu-satunya wujud, maka kejadian penciptaan itu merupakan pelimpahan wujud Tuhan kepada sesuatu yang noneksis dalam `ayn tsabitah, yang dalam istilah Ibn `Arabi disebut sebagai `ayn maujudah (intisari yang diwujudkan). Dan yang perlu dicatat adalah wujud yang dimiliki oleh sesuatu itu adalah bukan wujudnya sendiri, melainkan wujud-Nya yang dipakaikan oleh Allah Ta’ala kepadanya, karena seperti yang Ibn `Arabi ungkapkan bahwa `ayn tsabitah itu “tiada pernah mencium bau eksistensi”.

Dari hadis Khazanah tersembunyi kita mengetahui bahwa Cinta Allah Ta’ala kepada sesuatu yang noneksislah yang membawanya eksis. Cinta menjadi motif kreatif penciptaan Tuhan, melalui Cinta-Nya makhluk kemudian tercipta, dari noneksis menjadi eksis.

Namun, ada hal penting yang tidak boleh luput dari pandangan kita, bahwa yang eksis tetap terkait pada yang noneksis dan yang noneksis ini adalah yang menjadi objek Cinta Allah Ta’ala. Akan tetapi, karena makhluk juga “meminjam” wujud-Nya dan merupakan lokus tajali-Nya, maka pola Cinta makhluk pun mengacu pula pada pola Cinta Tuhan yang mencintai yang noneksisten. Sehingga eksistensi seluruh makhluk bergantung juga pada yang noneksis untuk eksis. Karena yang noneksis itu sendiri adalah akar segala ciptaan. Ibn `Arabi menulis: “Kami mempertahankan bahwa setiap efek gerak yang noneksis terhadap sesuatu yang eksis dimiliki oleh sesuatu yang noneksis. Tujuan tertinggi adalah noneksistensi. Itulah mengapa hal ini benar bagi para pencari untuk mencarinya. Tiada seorangpun menginginkan yang eksis. Jadi tujuan efek gerak yang noneksis adalah menyatukan yang bereksistensi. Dengan kata lain, sesuatu yang noneksislah yang menyebabkan penyatuan Tuhan kepada yang eksis, apa pun yang Ia satukan kepada yang eksis.”10

Jadi wujud dengan Cintanya selalu ingin mengekspresikan, mengungkapkan dan mewujudkan apa yang tersembunyi. Sehingga dapat dikatakan pula bahwa Cinta adalah tendensi inheren wujud untuk memanifestasikan, untuk menyatakan realitasnya dengan menampilkan dirinya sendiri kepada semua selain dirinya. Cinta adalah limpahan tak terbatas wujud dalam seluruh kemungkinan eksistensi, namun juga bersandar pada yang noneksis dalam diri mereka sendiri. `Ayn tsabitah adalah sumber dari segala yang noneksis, dan tatkala Allah Ta’ala memberikan wujud kepadanyaa maka yang muncul adalah representasi dari wujud-Nya pula. Tapi karena tiada wujud selain Diri-Nya sendiri, maka representasi itu menampilkan kurang dari Diri-Nya yang tak berhingga, dan karenanya berbeda dari wujud itu sendiri.

Tuhan mencintai `ayn tsabitah yang noneksis, dan tujuan cintanya adalah untuk memberikan eksistensi bagi entitas. Akan tetapi, entitas sendiri tidak pernah berubah, karena entitas sendiri adalah `ayn tsabitah. Menyebut entitas sebagai eksis adalah untuk penyederhanaan, karena entitas sendiri tidaklah eksis, disebut eksis adalah ekspresi dari situasi yang tidak sebenarnya. Kecintaan Tuhan ditujukan bagi yang noneksis, selama ada cinta, maka objek cinta akan tetap noneksis. Mengenai hal ini Ibn `Arabi menulis: “Cinta Tuhan terkait pada ciptaan karena ciptaan adalah noneksis. Jadi, ciptaan adalah objek cinta Tuhan secara konstan dan selamanya. Selama ada cinta, eksistensi ciptaan tak dapat dijadikan (ada) dengannya. Karena ciptaan tiada pernah menjadi eksis.”11

`Ayn tsabitah tetap noneksis selamanya dalam diri mereka, tetapi karena Cinta-Nya, Ia membawanya ke dalam eksistensi secara terus menerus dan selamanya. Alam semesta sebagai manifestasi dari wujud-Nya dapat dikatakan sebagai Allah Ta’ala mencintai Diri-Nya sendiri melalui sesuatu yang Ia pinjamkan wujud-Nya. Manusia, karena mencitrakan wujud, juga memiliki sifat Cinta. Objek Cinta mereka juga noneksis dalam hubungan dengan diri mereka. Tatkala kita mencintai sesuatu yang eksis di alam ini, kita dapat saja beranggapan bahwa kita memang menemukan objek Cinta kita. Dalam kasus ini, secara tidak kita sadari telah menganggap adanya dua realitas di alam ini, pertama objek Cinta kita dan kedua, Allah Ta’ala itu sendiri. Akan tetapi, jika memahami bahwa alam semesta seluruhnya tiada lain adalah pengungkapan diri Allah Ta’ala, maka objek Cinta manusia tiada lain adalah Allah Ta’ala itu sendiri.

Objek Cinta manusia adalah—sebagaimana Allah Ta’ala—juga sesuatu yang noneksis, yaitu Allah Ta’ala. Noneksis dalam hubungannya dengan mereka. Oleh karena itu, mereka selamanya tidak akan pernah mencapai Allah Ta’ala dalam Diri-Nya karena pengetahuan tentang Diri-Nya hanyalah diketahui oleh Diri-Nya sendiri. Manusia tidak akan pernah mencapai esensi Allah Ta’ala karena esensinya hanyalah Dia saja yang mengetahuinya. Sebuah pertanyaan akan muncul dari pernyataan tadi, lalu apakah sebenarnya yang para pencari Allah Ta’ala cari? Ibn `Arabi menjawab pertanyaan ini dengan mengatakan bahwa Allah Ta’ala yang dapat kita temukan dan kita raih adalah Tuhan yang Dia singkapkan Diri-Nya kepada kita. Diri Allah Ta’ala yang sebenarnya hanyalah Dia sendiri yang mengetahuinya, akan tetapi bukankah Diri-Nya yang Dia singkapkan adalah merupakan Diri-Nya juga. Ibn `Arabi mengekspresikan keadaaan itu dengan istilah yang paling sering sulit untuk dipahami “Dia bukan Dia” (huwa la huwa). Oleh karena Tuhan-dalam-Diri-Nya tidak dapat dicapai, maka usaha tersebut sebenarnya adalah untuk kepentingan dan kemanfaatan manusia sendiri. Kepentingan menuju Allah Ta’ala bagi para pencari adalah untuk diri mereka sendiri, mereka mengalami kesegaran dan kebahagiaan dalam mengetahui, melihat, dan menyaksikan Allah Ta’ala dalam penyingkapan-Dirinya sendiri. Ibn `Arabi mengatakan: “Yang Maha Nyata tidak dapat dicari demi diri-Nya sendiri. Sebaliknya, Dia hanya dapat dicari demi kepentingan kemanfaatan. Walaupun, keuntungan pencarian adalah untuk mencapai objek yang dicari, namun Yang Nyata tidak dapat dicapai oleh seorangpun. Tegasnya Ia tidak dapat dicari oleh seorangpun di alam raya ini.”12

Selanjutnya Ibn `Arabi menulis: “Dalam hal esensi dan wujud-Nya, tiada apa pun yang tegak terhadap Yang Maha Nyata. Dia tidak dapat diinginkan atau dicari dalam esensi-Nya. Apa yang para pencari cari dan orang yang berhasrat inginkan adalah hanya pengetahuan-Nya, penyaksian-Nya, atau melihat-Nya. Semua ini adalah dari Dia. Itu semua bukanlah diri-Nya.”13

Oleh karena ,itu para ahli Allah tidaklah berusaha mencapai Allah Ta’ala, melainkan mencari kebahagiaan mereka sendiri, yaitu melihat Allah Ta’ala yang tiada berakhir baik di dunia ini dan di dunia yang berikutnya. Para ahli Allah juga sadar bahwa mereka tiada pernah akan dapat mencapai Allah Ta’ala yang mereka cintai, karena Allah Ta’ala adalah noneksis dalam hubungannya dengan mereka. Namun, bagi mereka, justru inilah sumber kesegaran dan kebahagiaan yang amat besar, karena dalam usaha mereka berjalan menuju Allah Ta’ala yang mereka cintai, mereka meninggalkan noneksistensi dan masuk ke dalam eksistensi secara terus menerus dan selamanya.

Saat ini, pengertian Cinta telah mengalami distorsi dan perendahan makna. Cinta sebatas dipahami sebagai ungkapan pemanis bibir, ekpresi dari rayuan seorang lelaki kepada seorang wanita yang dalam kehidupan sering berujung pada seksualitas rendah. Cinta bahkan tidak jarang menjadi sebuah awal malapetaka, ditinggalkan sang kekasih, frustasi dan kemudian bunuh diri. Dalam khazanah tashawwuf, kita akan menemukan pemahaman tentang Cinta yang dapat memberikan kepada kita sebuah eksistensi sejati. Cinta menjadi energi untuk hidup, spirit, dan kekuatan yang melampaui apa yang dapat diperkirakan oleh akal pikiran. Bagi para pencari, objek Cinta sejati hanya ada pada Diri Allah Ta’ala. Perjalanan menuju Allah Ta’ala yang didasarkan akan Cinta kepada-Nya membuat seorang pencari tidak akan merasa lelah atau letih, melainkan ia tidak akan berhenti sebelum mencapai apa yang ia tuju.

Thariqat fil Bahri

Setelah seluruh uraian tersebut di atas, masih tersis pertanyaan “Lantas untuk apa kita ber-thariqat dan ber-mursyid?”. Ada kesalahan pemahaman yang sering muncul mengenai tashawwuf dan thariqat. Tashawwuf adalah syariat batin yang mengatur keshalihan suatu perbuatan, yang mengatur dan menghukumi kemurnian niat dalam hati pada tingkatan rasa, karsa dan cipta ketika melakukan sebuah amal. Misalnya, perasaan riya, takabur, ujub, dengki, sum’ah, niat-niat buruk dan lain sebagainya. Adapun syariat (lahir)—sebagaimana umum dikenal—adalah yang mengatur dan menghukumi sebuah amal pada tingkatan karya, pada tingkatan ketika niat telah terwujudkan.

Sementara thariqat, selain sebagai sebuah institusi operasional suluk—bagian khusus dari tashawwuf—juga berarti “berjalan di tengah malam menuju Allah Ta’ala”—itulah Bani Israil—untuk kemudian “membuat thariqat (yang kering) di dalam laut” sebagaimana tercantum dalam QS Thaha: 77. Laut adalah lambang kehidupan dunia, maka thariqat adalah hidup—berjalan—di dunia tanpa “terbasahi” olehnya. Setiap manusia harus “berjalan”, karena sebagaimana air yang menggenang malah akan menjadi sumber penyakit, maka berthariqat adalah sikap hidup yang seharusnya dijalankan oleh setiap manusia di dunia ini.

Sementara ber-thariqat secara institusional sebagaimana telah dikenal luas, sebenarnya memiliki tiga tujuan, yaitu, pertama, kembali menjadi al-muththahrun atau kembali kepada kesucian bayi sebagaimana pertama kali lahir ke dunia. Kesucian bayi yang dimaksud di sini bukanlah sesemu dan seambigu pernyataan “kembali ke fitrah” dalam setiap perayaan Idul Fitri (pernyataan yang lebih bersifat retoris daripada kenyataan sebenarnya). Pada tahap inilah seseorang bisa disebut sebagai shalihiin. Apabila seseorang berhasil mencapai tingkat kesucian ini, maka Al-Quran pun menyatakan dalam QS Al-Waqi’ah: 79 bahwa “tidak menyentuhnya (Al-Quran) kecuali al-muththarun.”

Kata “menyentuh” Al-Quran di sini berkaitan dengan pemahaman mengenai makna batin dari setiap ayat dalam Al-Qur’an sebagaimana tercantum dalam hadis Rasulullah saw, bahwa “Tidak ada ayat Al-Qur’an yang tidak mempunyai makna lahiriah, makna batiniah, batasan, dan tempat ke mana kita akan naik.” Juga ditegaskan kembali oleh Rasulullah saw dalam hadis lainnya bahwa “Al-Quran itu memiliki dzahir yang indah dan batin yang mendalam” serta “Al-Qur’an itu mempunyai dimensi batiniah, dan setiap dimensi batiniah mempunyai dimensi batiniah sampai dengan dimensi ketujuh.”

Akan tetapi, dalam hadis lain pun diperingatkan bahwa “Barang siapa membuat tafsir menurut pendapatnya sendiri telah menjadi kafir.” Oleh karena itu, kembali menjadi al-muththaharun adalah satu-satunya cara untuk mengerti Al-Quran. Apabila membaca buku filsafat kita menggunakan logika, membaca buku sastra dan menikmati karya seni kita menggunakan rasa, maka dalam membaca Kitab Suci Al-Quran kita harus pula menggunakan kesucian (luar dan dalam).

Tujuan kedua berthariqat adalah mengenal nafs kita sendiri atau menemukan diri sendiri. Allah Ta’ala menciptakan manusia dengan memberikan mereka misi hidup yang berbeda satu sama lain. Sebagaimana sebuah biji yang membawa benih tertentu untuk kemudian tumbuh menjadi sebuah pohon. Tidaklah pohon nangka itu akan berbuah durian, atau pohon beringin akan berbuah jambu. Semua berbuah sebagaimana telah Allah tetapkan pada masing-masing pohon tersebut. Ini terutama dikarenakan pohon-pohon tersebut tidak memiliki hawa nafsu sebagaimana manusia.

Apabila gelas dipakai sebagai asbak (yang mungkin saja terjadi) itu merupakan kesalahan pemakaian. Begitu pula manusia, karena hawa nafsunya dapat membuat dia menjadi apa pun yang dia maui. Misalnya, menjadi ulama, kepala negara, saintis dan banyak lagi, padahal bisa jadi bukan itulah misi hidup yang Allah berikan padanya. Menemukan dan menjalankan misi hidup itu bukanlah perkara sederhana, karena itulah solusi dari “keluntang-lantungan” kita di dunia, tujuan dari penciptaan tiap individu. Apabila dikatakan bahwa seorang fisikawan terkemuka, dan bahkan pemenang nobel sekali pun ternyata tidak perlu bertemu diri untuk bisa berkarya di muka bumi ini, sehingga dikatakan bahwa misi hidup itu hanyalah dalam artian khusus, sungguh itu kesimpulan yang tidak tepat. Memang bisa saja seseorang telah menjalankan suatu amal yang beririsan dengan misi hidup yang Allah embankan kepada dirinya tanpa ia sadari. Namun, bukankah sepasang lelaki dan perempuan pun dapat melakukan apa yang sepasang suami istri lakukan tanpa melakukan ijab kabul? Tentu kita seharusnya sadar bahwa legitimasi dan ridha Allah Ta’ala adalah diatas segala-galanya dalam setiap perbuatan kita. Maka, dalam masalah misi hidup ini, legitimasi dari Allah Ta’ala adalah berupa datangnya Ruh al-Quds.

Rasulullah saw sendiri pernah bersabda bahwa “Masing-masing bekerja sesuai dengan untuk apa dia diciptakan atau menurut apa yang dimudahkan kepadanya.” Dalam hadis lain pun ditegaskan “Setiap orang dimudahkan mengerjakan apa yang Dia telah ciptakan untuk itu.” Pada tahap inilah seseorang dikatakan telah ma’rifatullah, menjadi seorang saksi Allah yang benar atau syuhada, khalifah. Inilah yang disebut Rasulullah saw sebagai “Man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu” dan Imam Ali kwh sebut sebagai “Awaludinna ma’rifatullah” yang berarti “Awal agama adalah mengenal Allah”.

Pernah suatu ketika datang seorang Arab dusun menanyakan kepada Rasulullah saw.: ‘Bilakah datangnya sa’at?’ Rasulullah saw. bersabda ‘Apabila amanah telah disia-siakan orang, maka waspadalah terhadap datangnya sa’at.’ Tanya orang itu, ‘Bagaimanakah cara disia-siakannya amanah?’ Jawab Rasulullah saw., ‘Apabila suatu ‘amr diserahkan kepada orang yang bukan ahlinya, maka waspadalah terhadap datangnya sa’at.’” Dalam Al-Quran ‘amr selalu dikaitkan dengan Ruh, dan sebagaimana telah diungkapkan dalam catatan kaki bahwa Ruh (al-Quds) akan mengungkapkan kepada manusia ihwal misi hidup yang diembannya sehingga orang tersebut dapat menjalankan ‘amr-nya. Inilah yang Al-Quran maksudkan sebagai ulil ‘amri, bukan pemerintah. Maka benarlah Rasulullah saw bahwa apabila ‘”amr diserahkan kepada orang yang bukan ahlinya, maka waspadalah terhadap datangnya sa’at.”

Bahkan dalam hadis lain Rasulullah saw pun pernah bersabda “Bahwa Ruh al-Quds itu meludah dalam qalbku: ‘Cintailah siapa yang engkau cintai, maka engkau akan berpisah dengan dia! Dan beramallah akan apa yang engkau kehendaki, maka engkau akan dibalaskan dengan amal itu! Dan hiduplah akan apa yang engkau kehendaki, maka engkau akan mati!”

Satu hal penting yang mesti diingat dari uraian tersebut di atas bahwa tugas kemursyidan itu merupakan misi hidup. Oleh karena itu, tidaklah bisa jalur kemursyidan itu diwariskan berdasarkan garis keturunan, senioritas salik, keluasan pengetahuan agama, atau bahkan pada kemampuan spiritual seperti mukasyafah dan karamah. Tidak semua mursyid itu adalah waliyullah dan tidak semua waliyullah itu adalah mursyid. Misi hidup kemursyidan tidak bisa diturunkan; maka penunjukkan mursyid pengganti—apabila Allah Ta’ala memang masih berkenan untuk meneruskan tampuk kemursyidan dalam sebuah thariqat—haruslah didasarkan pada misi hidup yang memang diemban oleh penggantinya tersebut. Rasulullah saw sendiri bersabda “Sesungguhnya Allah tidak akan mengambil (menghilangkan) ilmu sekaligus sesudah diberikan-Nya, melainkan mengambil itu dengan mengambil (mewafatkan) ahli ilmu (ulama) bersama ilmunya. Maka tinggallah orang-orang bodoh. Mereka diminta fatwanya, lalu mereka berfatwa menurut kemauan sendiri. Sebab itu, mereka menyesatkan dan sesat.”

Adapun tugas mursyid membimbing saliknya hanya sampai tujuan kedua dari thariqat ini tercapai, untuk kemudian salik tersebut akan berjalan menuju tujuan ketiga dari thariqat, yaitu, menjadi hamba yang didekatkan (al-muqarabbun). Pada tingkatan ini yang bertindak menjadi mursyid adalah Ruh al-Quds yang akan membimbing dalam menjalankan misi hidupnya—inilah yang disebut sebagai shidiqqin—hingga pada akhirnya tergolong menjadi al-muqarabbun. Dari uraian ini bukankah jelas bahwa mursyid itu senantiasa ada, baik itu berupa seseorang yang memiliki misi hidup sebagai mursyid, maupun pada akhirnya Ruh al-Quds-nya itu sendiri.

Ketiga tujuan dari thariqat tersebut dapat pula dikaitkan dengan empat dimensi dalam agama yang sering dikemukakan oleh para pencari Tuhan, yang pertama adalah hukum atau syariat, kedua adalah jalan atau thariqat, ketiga adalah haqiqat dan keempat adalah ma’rifat. Dalam sebuah hadits Rasulullah saw bersabda “Asy-syaria’at aqwali wath-thariqatu af’ali wal-haqiqatu ahwali wal ma’rfatu sirri” yang berati “Syariat itu perkataanku, dan thariqat itu perbuatanku (af’al), dan haqiqat itu ahwalku, dan ma’rifat itu sirrku.”

Bagi para salik yang ingin menuju Allah Ta’ala, keempat dimensi ini tidak dapat dipisahkan karena keempatnya merupakan rangkaian yang integral. Thariqat tidak akan dapat dilaksanakan tanpa adanya hukum. Ibarat jalan, tidak akan ada yang dapat melaluinya jika tidak disertai lampu dan rambu-rambu yang menginformasikan kondisi dari jalan tersebut. Demikian pula halnya dengan hukum, hanya akan sampai pada sisi formalitas dan kulitnya jika tanpa disertai dengan penghayatan dan pengamalan. Oleh karena itu, diperlukanlah jalan/thariqah. Ada pun ahwal itu berkaitan dengan ketakwaan. Misalnya, ada dua orang X dan Y yang sama-sama duduk di tingkat pertama di perguruan tinggi, dan sewaktu diadakan ujian, X mendapat nilai A sedang Y mendapat nilai C, setingkat (semaqam) tapi buahnya (ketakwaan) berbeda, itulah perumpamaan ahwal. Adalah ketaqwaan yang membuat seseorang mulia di sisi Allah Ta’ala, bukan maqam. Apabila ahwal memang terkait dengan haqiqat, maka adalah haqiqat inilah yang akan ditimbang pada Hari Penghisaban nanti, sebagaimana tercantum dalam QS Al-A’raf: 8 bahwa “Timbangan pada hari itu adalah al-haqq”.

Sementara ma’rifat adalah tujuan seorang pejalan sebagaimana hadis Rasulullah saw “Man ‘araf nafsahu faqad ‘araf Rabbahu” yang disambung dengan ucapan Imam Ali kwh “Awaludinna ma’rifatullah”. Inilah tujuan kedua dalam berthariqat sebagaimana disebutkan di atas. Dengan mengenal nafsnya—serta menemukan Ruh al-Quds—maka seseorang akan mengenal Allah Ta’ala. Dengan mengenal Allah Ta’ala maka dia akan mengetahui tujuan penciptaan dirinya, menjadi saksi Allah yang benar, mengetahui misi hidupnya. Dengan menjalankan misi hidupnya inilah maka sang hamba berjalan dalam Shirat al-Mustaqim dan menjadi hamba yang didekatkan.

Penutup

Setelah menguraikan uraian Rabi’ah, Rumi dan Ibn ‘Arabi mengenai Cinta, indahnya hubungan antara mursyid dan saliknya, dan pembahasan mengenai tujuan thariqat, maka marilah kembali kita renungkan QS Al-Hujuraat: 11 yaitu “Dan barangsiapa yang tidak bertaubat, maka mereka itulah orang-orang yang dzalim.” Dalam ayat ini diseru kepada seluruh manusia—siapa pun dia—untuk senantiasa bertaubat kepada Allah Ta’ala, tanpa kecuali. Taubat itu adalah fardlu ‘ain. Bahkan dalam QS At-Tahrim: 8 Allah Ta’ala masih menyeru orang-orang beriman dengan firman-Nya “Hai orang-orang beriman, bertaubatlah kepada Allah dengan taubatan nasuha.” Betapa seorang yang telah beriman pun masih Allah Ta’ala seru untuk tetap bertaubat.

Itulah mengapa banyak literatur tashawwuf senantiasa dibuka dengan bab taubat dahulu sebelum membahas masalah yang lain-lainnya. Bahkan Rasulullah saw dalam sebuah hadis pun bersabda “Demi Allah, sesungguhnya saya membaca istighfar dan bertaubat kepada-Nya lebih dari tujuh puluh kali setiap hari”; atau dalam hadis lain “Wahai manusia, bertaubatlah kalian kepada Allah dan mohonlah ampun kepada-Nya, sesungguhnya saya bertaubat seratus kali setiap hari.” Bukankah “Semua anak Adam pembuat kesalahan, dan sebaik-baik pembuat kesalahan ialah mereka yang bertaubat” karena “Apabila kamu tidak pernah berbuat dosa maka Allah Tabarola Wata’ala akan menciptakan makhluk lain yang berbuat dosa kemudian Allah mengampuni mereka.”

Dalam hadis lain Rasulullah saw bersabda “Sesungguhnya Allah menurunkan kepadaku dua keselamatan bagi umatku. Allah sekali-kali tidak akan mengazab mereka, sedang kamu berada di antara mereka dan Allah tidak akan mengazab mereka yang sedang beristighfar, bila aku (Rasulullah saw) pergi (tiada) maka aku tinggalkan bagimu istighfar sampai hari kiamat.”

Taubat adalah langkah awal bagi seseorang untuk mulai berjalan karena sebagaimana pernah dituliskan oleh Ibn ‘Attaillah:

Bagaimana hati bisa bersinar jika beragam gambaran makhluk melekat di hati itu.
Bagaimana seseorang bisa melangkah menuju Allah sedang ia masih terbelenggu syahwatnya.
Bagaimana seseorang mampu beradzam memasuki ke Hadirat Allah padahal ia belum suci dari janabat kelalaiannya.
Bagaimana seseorang dapat berharap sanggup memahami rahasia-rahasia yang halus sementara ia belum bertaubat dari kesalahan-kesalahannya.

Itulah mengapa—sebagai gambaran global—Al-Qur’an pun memulai kisah Nabinya dari Adam yang merupakan lambang dari manusia yang berbuat dosa untuk kemudian bertaubat, kemudian Musa yang mengajak “Bani Isra’il” berhijrah dari keburukan kepada kebaikan, untuk kemudian Nabi Dawud yang berjihad menaklukkan “raja-raja di tanah yang dijanjikan.” “Tanah yang dijanjikan” itu adalah qalb yang seharusnya menjadi baytullah, karena dalam sebuah hadits qudsi Allah Ta’ala berfirman “…tidak akan cukup untuk-Ku bumi dan petala langit-Ku tetapi yang cukup bagi-Ku hanyalah qalb hamba-Ku yang mukmin.” Namun ternyata qalb tersebut telah dipenuhi oleh raja-raja hawa nafsu, maka sebagaimana yang dinyatakan oleh Rasulullah saw bahwa jihad terbesar adalah jihad melawan hawa nafsu. Kemudian beralih ke Nabi Sulaiman yang mendirikan “Ka’bah di tanah yang dijanjikan tersebut” di mana tidak lagi manusia itu mempertuhankan hawa nafsunya, Tuhan yang disembah di situ hanyalah Allah Ta’ala, dan terus hingga sampai ke Nabi Isa yang senantiasa dilekatkan dengan Ruh al-Quds, inilah ma’rifatunafs ma’rifatullah, tingkatan syuhada, penemuan misi hidup, awal dari agama. Untuk kemudian ditutup oleh Rasulullah saw sebagai lambang orang yang telah menjalankan misi hidupnya tersebut—shidiqqin—hingga digolongkan sebagai al-muqrabbun.

Maka dari itu bukankah telah jelas bahwa itu semua diawali dengan taubat? Oleh karenanya besar harapan bahwa buku Cinta Bagai Anggur dari Syaik Mozaffer Ozak akan berfungsi pula untuk senantiasa mengingatkan kita semua bahwa taubat itu fardhu ‘ain. Wallahu ‘alam bisawwab.

(Sebuah tulisan lama, yang merupakan draft awal untuk pengantar redaksi buku “Cinta Bagai Anggur” sebelum akhirnya disederhanakan lagi diperbagus oleh Zaenal Muttaqin. Bahasan tentang Cinta dari Ibn ‘Arabi di sini diambil dari tulisan Hidayat Oceandar F.R. Meski banyak sekali ke-sok-tahu-an dalam tulisan ini, namun ini adalah sebuah jejak kepenulisan. Ya, di dalamnya banyak tersembul penyakit hati, sok pamer pengetahuan, arogansi sok ruwet [bercampur ketidakmengertian] dan berbagai penyakit hati lainnya. Namun, tulisan ini pun menyimpan kenangan indah, saat semangat begitu membara, keinginan untuk menulis hal ihwal agama begitu menggebu-gebu, persaudaraan antar teman seperjalanan menjadi hal yang diperjuangkan dan ingin dibangun sebelum akhirnya menjadi kata yang terlalu mewah saat ini, bahkan nyaris seperti omong kosong. Hidup memang penuh ironi.)

Catatan-catatan:
1. Syamsuddin Ahmad Al-Aflaki, Tebaran Hikmah: Hikayat-hikayat di Seputar Jalaluddin Rumi, trans. Ilyas Hasan, Al-Bayan, Mei 1992, hal. 66.
2. Ruh al-Quds adalah satu dari tiga entitas utama dalam diri manusia selain raga (jism) dan jiwa (nafs). Selama ini orang telah banyak yang salah mengartikan bahwa Ruh al-Quds adalah sama dengan Ruh al-Amin atau Jibril as. Yang lebih menyedihkan lagi bahwa banyak sekali orang awam maupun “ulama” yang tidak tahu perbedaan antara jiwa (nafs) dan ruh, misalnya ketika mendoakan seseorang yang meninggal dengan mengatakan “Semoga arwahnya (yang merupakan bentuk jamak dari ruh—inilah kerancuan pemahaman pertama) diterima di sisi Tuhan” padahal tidak pernah Al-Qur’an maupun hadits menceritakan mengenai ruh yang mendapat siksa di alam kubur maupun neraka karena ruh selamanya suci—inilah kerancuan pemahaman kedua. Ruh al-Quds sebenarnya adalah “utusan” Allah Ta’ala dalam diri manusia, “gusti” dengan huruf “g” kecil sebagaimana dalam istilah “manunggaling kawula gusti”, yang apabila seorang manusia berhasil menemukannya maka ia akan mengetahui misi hidup yang Allah Ta’ala embankan kepada dirinya—inilah yang dinamakan sebagai syuhada—untuk kemudian menjalankan misi hidup tersebut—inilah yang dinamakan sebagai shidiqqin.
3. Khan Sahib Khaja Khan, Tasawuf: Apa dan Bagaimana, trans. Achmad Nasir Budiman, Raja Grafindo Persada, cet. Ke-2, Agustus 1996, hal 3-6.
4. Ibn `Arabi, al-Futuhat al-Makkiyyah, vol. 2, Dar al-Fikr: Kairo, 1911, dicetak ulang di Beirut, t.t.th., hal. 335.
5. Ibid., hal. 336.
6. Ibid., hal. 337.
7. Ibid., hal. 237.
8. Ibid., hal. 327.
9. Ibid. hal. 232.
10. Ibn `Arabi, op.cit., vol. 4, hal. 431.
11. Ibn ‘Arabi, op.cit. vol. 2, hal 131.
12. Ibid. hal. 605.
13. Ibid. hal. 663.