amare reflectere

“Leon, rasanya aku jatuh cinta kepadamu. Kau tahu, ini adalah yang pertama kali bagiku,” ujar Mathilda. “Bagaimana kau tahu bahwa itu adalah cinta jika engkau tidak pernah jatuh cinta sebelumnya?” timpal Leon. “Karena aku merasakannya,” jawab Mathilda. “Di mana?” tanya Leon. “Di perutku…Rasanya hangat. Aku selalu merasa kejang di perutku, dan kini, kejang itu hilang,” jelas Mathilda. “Mathilda, aku senang engkau tidak lagi merasakan sakit perut. Aku pikir bahwa hal tersebut tidaklah bermakna seperti yang kau pikirkan,” jelas Leon untuk mencoba meyakinkan Mathilda.

Sekelumit percakapan dari film Leon (The Professional) tersebut sebenarnya terasa menggelikan, karena Mathilda (diperankan oleh Natalie Portman) sebenarnya adalah seorang gadis kecil, sementara Leon (diperankan oleh Jean Reno) adalah seorang pembunuh bayaran profesional dengan usia setidaknya mendekati 40 tahun. Mathilda adalah gadis cilik yang diselamatkan oleh Leon, ketika seluruh keluarganya dibantai oleh oknum DEA. Merasakan perhatian yang besar dan perlindungan dari Leon kepada dirinya, Mathilda menafsirkan bahwa gejala fisik yang terjadi pada dirinya merupakan ‘isyarat cinta.’ Pertanyaan Leon kepada Mathilda—“Bagaimana kau tahu bahwa itu adalah cinta jika engkau tidak pernah jatuh cinta sebelumnya?”—cukup menarik. Dalam pertanyaan tersebut tersirat signifikansi pengalaman yang menjadi landasan penafsiran suatu peristiwa. Dalam hal ini adalah permasalahan bagaimana seorang gadis kecil seperti Mathilda, yang umumnya dianggap belum lagi mengenal apa itu cinta, bisa menafsirkan bahwa fenomena yang sedang dia alami adalah gejala ‘jatuh cinta’; sementara bagi Leon, fenomena tersebut bisa jadi tidak lebih dari sebuah gejala fisik biasa saja, yang mungkin disebabkan oleh kondisi tubuh Mathilda yang sedang fit, atau sebab lainnya.

Begitu pula halnya dengan spiritualitas. Bagaimana umumnya orang memahami makna spiritualitas, dan bagaimana orang tahu bahwa dia mengalami pengalaman spiritual, bisa sangat beragam penafsirannya karena hal tersebut sangat bergantung kepada pengalaman yang pernah dialaminya, pengetahuan yang dimilikinya, dan bahasa yang ‘membentuk’ realitasnya. Dengan itulah manusia berpikir, dan berpikir itu sendiri adalah menafsir, karena manusia berpikir dengan menggunakan bahasa, sedang bahasa adalah piranti tafsir paling purba. Bisa dikatakan bahwa bahasa adalah cetakan es, bahwa realitas itu tanpa bentuk dan bahasa adalah cetakannya.1 Jika demikian, maka pertanyaan berikutnya adalah apakah realitas itu? Dan bagaimana realitas kebudayaan kontemporer itu? Sebelum membahas lebih jauh kepada permasalahan tersebut, pertama-tama akan dibahas terlebih dahulu ihwal tulisan dan pemikiran Yasraf dalam tiga bukunya yang diterbitkan oleh Jalasutra.

Antara Tulisan, Tafsiran, dan Iklim Akademis

Yasraf Amir Piliang, seorang penulis prolifik, termasuk salah satu pemikir yang menaruh perhatian cukup besar terhadap permasalahan realitas kebudayaan kontemporer, dan, secara khusus, juga perhatian (dan keprihatinan) akan dampaknya terhadap spiritualitas. Dalam tiga bukunya yang diterbitkan oleh Jalasutra, yaitu Hipersemiotika: Tafsir Cultural Studies atas Matinya Makna (disingkat HS), Posrealitas: Realitas Kebudayaan dalam Era Posmetafisika (disingkat PR), dan Dunia yang Dilipat: Tamasya Melampaui Batas-batas Kebudayaan (disingkat DD), tema-tema tentang realitas kebudayaan kontemporer cukup mendominasi isi bukunya. Dan tawaran solusi berupa ‘kembali kepada spiritualitas’, baik secara implisit maupun eksplisit, bisa menunjukkan posisi dan sikapnya sebagai seorang pemikir yang memandang positif dan perlunya peranan agama dalam kehidupan sehari-hari.

Salah satu kelebihan Yasraf dibandingkan pemikir budaya lainnya adalah penguasaannya yang cukup mendalam atas berbagai filsafat dan teori budaya kontemporer. Sebagaimana umum diketahui, perkembangan keilmuan di kalangan akademisi Indonesia memang terbilang lambat. Salah satu penyebabnya adalah atmosfir kehidupan akademis yang feodal dan tidak sehat, misalnya professional jealousy di antara akademisi, arogansi akademisi tua yang seringkali bersikap ‘sok tahu’ dan meremehkan perkembangan baru dalam ilmu pengetahuan, sikap otoriter dan ‘sok berkuasa’ dari pejabat akademis, langkanya iklim berpikir kritis dan mendasar, serta minimnya karya tulis ilmiah yang berbobot, dan banyak lagi lainnya. Tak heran, bahwa memang agak sukar bagi kebanyakan mahasiswa Indonesia untuk bisa mendapatkan pengajaran formal yang bisa membahas dan mengapresiasi perkembangan keilmuan tersebut hingga yang termutakhir. Kesempatan untuk mengapresiasi perkembangan keilmuan terbaru itu malah lebih terbuka di wilayah informal, dan Yasraf adalah salah satu penulis yang mengisi wilayah tersebut. Tulisan-tulisan Yasraf termasuk yang paling banyak dibaca oleh kalangan mahasiswa yang ingin mempelajari teori seperti semiotika dalam strukturalisme dan postrukturalisme, atau para pemikir seperti Baudrillard, Virilio, Barthes, Lacan, Althusser, Foucault, Derrida, dan pemikir lainnya.

Permasalahan umum yang seringkali menghambat para mahasiswa kita, untuk bisa mengakses langsung karya para pemikir tersebut, adalah kesukaran untuk menangkap dan memahami uraian teori-teori kontemporer tersebut, karena lebih sering disampaikan dalam bahasa yang kabur, njelimet, dan licin. Terlebih lagi, kemampuan bahasa Inggris kebanyakan mahasiswa kita seringkali pas-pasan. Nah, di sinilah peranan penting dari karya-karya Yasraf. Bisa dikatakan bahwa tulisan-tulisan Yasraf merupakan pengantar yang ‘baik hati’ karena sering menyertakan pula uraian yang cukup detail mengenai berbagai pokok dasar teori dari para pemikir tersebut, yang disampaikan dengan bahasa yang mengalir dan agak puitis. Bahkan uraiannya cenderung leksikografis, namun itu justru menunjukkan tradisi akademis Yasraf yang cukup kuat. Selain itu, gaya uraiannya tersebut juga memperlihatkan bahwa Yasraf adalah seorang pembaca yang rajin dan telaten. Dan uraian seperti itulah yang justru sangat banyak membantu para mahasiswa yang tertarik dengan isu-isu cultural studies, atau yang sedang mengerjakan skripsi, tesis atau disertasi.

Hal ini pernah terungkap dalam sebuah wawancara antara SKAU dengan Yasraf:

SKAU: Anda sering menggunakan pemikiran-pemikiran Jean Baudrillard, Paul Virilio, Gilles Deleuze & Félix Guattari serta Julia Kristeva, apakah Anda menganggap bahwa pemikiran mereka paling relevan untuk menanggapi situasi yang terjadi saat ini ataukah Anda sekadar ingin memperkenalkan pemikiran-pemikiran baru yang, notabene, belum banyak dikenal di Indonesia?
Yasraf: Kedua-duanya. Pertama, pemikiran mereka memang perlu diperkenalkan, walaupun saya sendiri sebagai orang yang memperkenalkannya juga belum kenal begitu dekat dengan teori-teori tersebut, masih memahami kulit luarnya saja. Namun, walaupun begitu, pemikiran mereka tetap perlu diperkenalkan agar kita tidak selalu ketinggalan dalam wacana dan pemikiran ilmiah. Kedua, teori-teori tersebut perlu diperkenalkan karena ada perkembangan-perkembangan tertentu di dalam masyarakat kita yang tidak bisa lagi dijelaskan oleh teori-teori modern, pemikiran-pemikiran modernisme. Strukturalisme dalam bahasa maupun antropologi tidak bisa menjelaskan perkembangan masyarakat kontemporer yang tidak lagi mengacu pada sebuah struktur yang mapan, sebuah makna yang stabil, atau sebuah tanda yang tidak berubah.2

Sekelumit tentang latar belakang akademis Yasraf umumnya sudah banyak diketahui. Misalnya dalam ketiga bukunya, HS, PR, dan DD, selalu ditampilkan bab Tentang Penulis yang bisa memberikan gambaran “siapakah Yasraf itu”. Namun, tidak banyak yang melihat bagaimana perubahan yang drastis terjadi dalam perkembangan intelektual setelah dia pulang dari Inggris; Yasraf yang skripsinya membuat bahasan tentang arit Ciwidey dengan pendekatan positivistik, ketika kembali ke Tanah Air, telah tertransformasi menjadi Yasraf yang pos-positivistik, yang membuat tesis dengan judul Decoding Postmodern Style melalui pendekatan cultural studies. Yang menjadi pokok perhatian tentang latar belakangnya dalam tulisan ini bukanlah pada sosok Yasraf-nya, tetapi pada iklim akademis Inggris yang begitu kondusif sehingga bisa mentransformasi Yasraf; suatu iklim yang sangat jarang ditemui di lingkungan akademis Indonesia. Hal ini diakui sendiri oleh Yasraf dalam wawancaranya dengan SKAU:

SKAU: Apa yang membuat Anda menjadi sangat tertarik dengan Cultural Studies, karena ketika Anda pulang dari Inggris terjadi perubahan total. Peristiwa apa yang membuat Anda tertarik dengan isu-isu sosial budaya?
Yasraf: Sebetulnya tesis S2 saya adalah mengenai desain dengan menggunakan pendekatan yang bernuansa Cultural Studies. Kebetulan para pembimbing saya adalah dosen-dosen yang berkecimpung dalam Cultural Studies; yang satu adalah seorang psikoanalis, dan yang lainnya adalah seorang feminis. Ketertarikan itu memang dibentuk di Inggris. Di sana, bidang-bidang kebudayaan, khususnya studi sosial dan budaya, sudah merupakan bagian dari studi seni dan desain, bukan bagian yang terpisah. Sehingga tidak heran jika banyak jurusan yang terkait dengan Cultural Studies justru berada di bawah Fakultas Seni Rupa dan Desain.3

Adalah biasa bahwa penulis dan pemikir kebudayaan seperti Yasraf mendapat kritikan, dan kritikan tersebut pun beragam, mulai dari yang kritis dan excellent hingga yang naif dan ceroboh. Salah satu kritik paling naif dan ceroboh namun—paling sering mengemuka—adalah “Yasraf hanyalah mengumpulkan kutipan-kutipan.” Ada pernyataan yang menarik dari Deleuze untuk mengomentari kritik semacam itu, yaitu “that’s not just malicious, it’s stupid.”4 Atau seperti yang ditulis oleh redaksi LKiS dalam prakata penerbit untuk buku Hiper-realitas Kebudayaan:

Meski mengorganisir sekian banyak literatur dalam bahasa asing (dari Barat), penulis buku ini tidak terjatuh sekadar sebagai “perajut ide”, “perangkai ide”, dan apalagi “pemulung ide”, suatu predikat yang agaknya masih lekat pada banyak intelektual, cendekiawan, dan pemikir (di tanah air). Sebagian besar intelektual, cendekiawan, dan pemikir di Indonesia masih merupakan pengonsumsi dan pemamah ide daripada pemproduksi ide yang cerdas dan orisinal. Penulis buku ini tidak sekadar sebagai “pemulung ide”, karena di sana-sini juga melontar¬kan analisis dan “catatan pinggir” yang kritis, mena¬rik, dan merangsang pemikiran. Ini juga merupakan nilai lebih dari buku ini. Selain itu, buku ini merupa¬kan karya utuh yang dipersiapkan secara baik, sesuatu yang layak diberi kredit poin di tengah tradisi “bunga rampai” dan “kumpulan tulisan pendek” yang masih menjamur dalam pelataran intelektual di tanah air.5

Apabila diamati secara lebih seksama, Yasraf sebenarnya sangat mahir melakukan penafsiran kreatif atas teori-teori yang digunakannya sebagai pisau analisis. Misalnya, bagaimana dia menafsirkan lebih jauh pernyataan Eco yang mendefinisikan semiotika seperti berikut:

Akan tetapi, sebagaimana akan dijelaskan nanti, definisi semiotika oleh Eco sebagai teori kedustaan—meskipun sangat kreatif dan menantang—tampaknya tidak cukup komprehensif untuk menjelaskan relasi antara tanda, makna, dan realitas di dalam dunia kehidupan sosial yang sesungguhnya jauh lebih kompleks, ketimbang relasi oposisi biner dusta/kebenaran semata. Ketimbang sekadar¬ muatan dusta dalam relasi antara tanda dan realitas, misalnya, terdapat pula muatan kepalsuan (pseudo), yaitu ketika sebuah tanda¬ berpretensi mengungkapkan sebuah realitas, padahal ungkapan tersebut palsu, dalam pengertian ia seolah-olah sudah merepresen¬tasikan realitas, padahal baru sebagian kecil unsur realitas tersebut, atau permukaan luarnya saja yang direpresentasikan, seperti misalnya pada rambut palsu atau gigi palsu. Sebuah tanda dalam hal ini tidak mendustakan, tetapi memalsukan realitas. Seseorang mengatakan [A’] untuk realitas yang sebenarnya adalah [A].6

Selanjutnya, dengan penafsiran tersebut, Yasraf pun membuat enam kategori tanda yang baru sama sekali, yaitu tanda sebenarnya (proper sign), tanda palsu (pseudo sign), tanda dusta (false sign), tanda daur ulang (recycled sign), tanda artifisial (artificial sign), dan tanda ekstrim (superlative sign).
Atau dalam buku Posrealitas dapat dilihat bagaimana Yasraf bisa menafsirkan secara mendasar perbedaan pengertian hiperealitas menurut Eco dalam Travels in Hiper-reality dan Baudrillard dalam Simulations—terlebih kedua pemikir ini sama sekali tidak memberikan definisi atas pengertian hiperealitasnya dalam bukunya masing-masing:

Ketika Baudrillard, di dalam Simulations, menjelaskan tiga order penampakan (appearance), yaitu counterfeit, production dan simulation, hanya dua order pertama (counterfeit dan production) yang dimaknainya secara eksplisit sebagai simulakrum, yaitu ketika sesuatu meniru, mengkopi, menduplikasi atau mereproduksi sesuatu yang lain sebagai modelnya. Sementara, simulasi bagi Baudrillard adalah simulakrum dalam pengertian khusus, yang disebutnya simulakrum sejati (pure simulacrum), dalam pengertian bahwa sesuatu tidak menduplikasi sesuatu yang lain sebagai model rujukannya, akan tetapi menduplikasi dirinya sendiri, atau “…it is its own pure simulacrum.” Dalam hal ini, salinan dan asli, duplikasi dan orisinal, model dan referensi adalah objek atau entitas yang sama. Hanya simulakrum sejati seperti ini yang merupakan bagian dari apa yang disebut Baudrillard hiperealitas.
Umberto Eco, di dalam Travels in Hyper-reality, menggunakan istilah-istilah copy, replica, replication, imitation, likeness, dan reproduction untuk menjelaskan apa yang disebutnya hiperealitas. Bagi Eco, hiperealitas adalah segala sesuatu yang merupakan replikasi, salinan atau imitasi—tepatnya simulacrum—dari unsur-unsur masa lalu, yang dihadirkan di dalam konteks masa kini sebagai sebuah nostalgia. Jadi, Eco lebih melihat fenomena hiperealitas sebagai persoalan penjarakan (distanciation), yaitu obsesi menghadirkan masa lalu yang telah musnah, hilang, terkubur (seperti dinosaurus) dalam rangka melestarikan bukti-buktinya, dengan menghadirkan replika, tiruan, salinan dan imitasinya. Akan tetapi, ketika masa lalu tersebut dihadirkan di dalam konteks waktu masa kini, maka ia kehilangan kontak dengan realitas, dengan pengertian ia bisa tampak “…(seakan-akan) lebih nyata dari kenyataan” yang disalinnya, lebih sejati dari model yang ditirunya, sehingga menciptakan sebuah kondisi “…meleburnya salinan (copy) dan aslinya (original).”
Tampak di sini, ada sedikit perbedaan antara Baudrillard dan Eco dalam memaknai hiperealitas. Eco, berdasarkan penjelasan di atas, masih menemukan di dalam fenomena hiperealitas adanya prinsip representasi (representation), dengan perkataan lain, bahwa sebuah salinan atau tiruan masih merupakan representasi dari rujukan atau referensinya. Sebaliknya, Baudrillard secara lebih tegas dan eksplisit membedakan representasi dan simulasi sebagai konsep yang bertentangan secara diametrikal. Baginya, simulasi kebalikan dari representasi. Dan, disebabkan dunia hiperealitas adalah produk sejati dari simulasi, maka representasi bukan merupakan prinsip pembentuk dunia hiperealitas. Sebagaimana yang secara tegas dikatakannya, “…sesuatu itu dikatakan simulasi, selama ia berlawanan d1engan representasi.” Bila representasi masih menggantungkan diri pada sesuatu di luar dirinya sebagai rujukan atau referensinya; simulasi, sebaliknya, tidak merujuk pada sesuatu di luar dirinya, malahan ia menjadikan dirinya sendiri sebagai referensi. Tampak di sini, pengertian hiperealitas Baudrillard jauh lebih radikal dibandingkan Eco.7

Atau juga dalam buku Dunia yang Dilipat, bagaimana setelah dia menguraikan dengan lancar teori Lacan tentang fase-cermin, dia kemudian merekontekstualisasikan teori tersebut kepada kondisi sosial kontemporer yang terdistorsi oleh media dan bagaimana dampaknya terhadap pembentukan ego:

Jacques Lacan, seorang ahli psikoanalisis pasca Freud, dalam beberapa tulisannya, dan terutama di dalam kumpulan karangannya Ecrit, mengidentifikasi bahwa balita mulai umur lebih kurang dua bulan mengalami suatu fase perkembangan psikis yang disebutnya fase cermin (mirror phase). Di dalam fase tersebut balita menge¬nali dirinya sendiri pertama kali dalam cermin. Apa yang ia lihat dalam cermin, menurut Lacan, bukanlah dirinya sendiri sebagaimana yang ia rasakan, akan tetapi representasi ideal yang direkon¬struksinya melalui suatu mekanisme imaginary yang disebut ego-ideal, yaitu suatu mekanisme psikologis yang memampukan balita menilai dirinya sendiri sebagai objek dan subjek sekaligus, sehingga menjadi satu bentuk representasi. Akan tetapi, dalam mekanisme imajiner ini, terdapat mekanisme imaji-diri lain yang kerap dikatakan bersifat represif, yaitu yang disebut dengan mekanisme ego-super, yang fungsinya menerima dan mencerna image di luar diri, berupa representasi versi-versi hukum, aturan, konvensi, adat, tabu, dan lain-lain yang diidentifikasikan dengan dirinya sendiri, yang di dalam psikoanalisis disimbolkan oleh simbol Bapak (Father).
Super ego, dalam hal ini, merupakan suatu mekanisme dalam mengkaitkan dan menyesuaikan image diri kita dengan mekanisme hukum, aturan dan adat atau tabu dalam suatu sistem kemasyaraka¬tan, serta sintaks dan tata bahasa dalam sistem bahasa. Adalah meka¬nisme imajiner inilah yang memungkinkan seseorang dapat masuk ke dalam satu sistem sosial dan sistem komunikasi atau simbolik, yaitu melalui pemahaman dan penghayatan akan aturan-aturan main yang ada dan berlaku dalam sistem sosial dan sistem komunikasi tersebut.
Akan tetapi, bila sistem-sistem hukum, sistem kekeluargaan, sistem kekerabatan, sistem adat dan tabu, atau sistem sosial pada umumnya telah didekonstruksi, didevaluasi, diparodi, dan diambil alih oleh sistem hukum dan bahasa lain yang mendominasi kondisi kehidupan dewasa ini, yaitu sistem hukum dan bahasa image media massa, terutama televisi; bila sistem bahasa dan simbolik itu sendiri tak lebih dari parodi dari dirinya sendiri, maka model hukum, model simbolik atau model bahasa mana lagi yang dapat dijadikan oleh seseorang sebagai model identifikasi imajiner dirinya selain dari model-model yang ditawarkan oleh media massa tersebut?8

Kritik tentang kutip-mengutip ini biasanya berakar dari suatu sikap yang berkembang di kalangan akademisi Indonesia tentang tuntutan bahwa seorang pemikir seharusnya membuat teorinya sendiri, dan bukan hanya tambal sulam dari pemikir lain (Barat). Namun, pada kenyataannya, membuat teori baru tidaklah mudah, terlebih tradisi akademis di Indonesia masih sangat muda. Akibat memaksakan sikap tersebut, tak jarang muncul akademisi yang tampil seolah-olah mempunyai teori baru, namun sebenarnya hanya mencuri dari pikiran orang lain secara sembunyi-sembunyi. Untuk kondisi akademis Indonesia seperti sekarang ini, kemampuan menafsir—seperti yang dilakukan oleh Yasraf—merupakan salah satu solusi yang lebih memungkinkan untuk dikembangkan.

Berikutnya lagi, ada juga kritik kepada Yasraf yang menyatakan bahwa teori-teori tersebut seharusnya disampaikan dengan cara parafrase, bukannya dengan kutipan-kutipan. Permasalahannya, dalam tradisi ilmiah yang ketat, parafrase sangat rentan untuk dicap sebagai plagiarisme. Selain itu, parafrase pun sebenarnya sangat mudah diubah menjadi sarana untuk membuat pembaca kagum bahwa sang penulis seakan-akan adalah seseorang yang paham akan teori tertentu. Cukup dengan menguraikan beberapa patah kata singkat yang umum dikenali sebagai “inti” pemikiran seorang filsuf, maka sang penulis seakan telah tampil sebagai seseorang yang seolah menguasai teori tersebut.

Nah, uraian-uraian Yasraf yang detail, cenderung leksikografis dan sering dibubuhi dengan kutipan-kutipan tersebut, justru menunjukkan pertanggungjawaban ilmiahnya atas penggunaan teori-teori dari pemikir lain, yang disertai dengan suatu pemahaman yang baik dan hati-hati. Lagi pula, herannya, banyak pemikir yang Yasraf uraikan teorinya di ketiga buku tersebut seakan masih tetap tak tersentuh oleh pemikir lainnya di Indonesia. Tampaknya hanya Levi-Strauss, Foucault atau Derrida (dalam batasan tertentu) yang paling sering dibahas dan digunakan teorinya oleh akademisi kita. Nama-nama seperti Weber, Durkheim, Parson, masih lebih sering muncul dan digunakan ketimbang Baudrillard atau Virilio yang justru telah mengembangkan teori yang lebih pas untuk menganalisis kondisi sosial masyarakat kontemporer. Psikoanalisis Freud masih tetap menjadi pemikiran yang paling sering dibahas dan digunakan teorinya, padahal, dalam banyak aspek, teori psikoanalisis Lacan jauh lebih mumpuni untuk membedah fenomena kebudayaan kontemporer. Pemikiran Marx, Gramsci atau Lenin masih lebih sering digunakan untuk menganalisis ideologi, padahal Althusser telah mengembangkan suatu teori ideologi yang lebih fresh dan malah menjadi landasan dalam kajian-kajian cultural studies. Teori semiotika dari Saussure dan Pierce masih menjadi rujukan utama, sementara pengembangannya yang lebih jauh oleh Barthes atau Kristeva masih terasa asing.

Nah, di wilayah teori-teori yang jarang tersentuh inilah Yasraf muncul dan mencuat menjadi salah satu eksponen kebudayaan kontemporer di Indonesia yang memiliki pengaruh sangat signifikan terhadap perkembangan wacana budaya di Indonesia. Melalui tulisan-tulisannya, Yasraf telah membantu banyak akademisi di Indonesia, baik mahasiswa maupun dosen, agar bisa mempelajari teori-teori kontemporer—yang memang tidak mudah dimengerti—melalui uraian-uraiannya yang mengalir dan lebih mudah dimengerti.

Selain itu, penggunaan neologisme dan definisi yang ketat memang menjadi salah satu ciri tulisan-tulisan Yasraf. Pembaca yang tidak terbiasa dengan berbagai terminologi maupun neologi yang digunakannya mungkin akan merasa lelah dan asing. Tak jarang dalam berbagai seminar, Yasraf selalu ditanya berbagai permasalahan yang sebenarnya terjadi karena banyak dari audiens yang sudah membaca bukunya seringkali mengabaikan glosarium yang selalu dicantumkan di bagian awal bukunya. Misalnya pertanyaan “Kenapa harus pakai istilah realitas dan simulasi? Kenapa tidak istilah fakta dan fiksi saja?” atau “apakah lukisan gua itu adalah simulasi?” Tampaknya perkataan dari Deleuze & Guattari bisa menjawab hal tersebut:

“People sometimes criticize us for using complicated words ‘to be trendy.’ That’s not just malicious, it’s stupid. A concept sometimes needs a new word to express it, sometimes it uses an everyday that gives it a singular sense.”9

(Hiper)Realitas Kebudayaan Kontemporer

Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, Yasraf termasuk salah satu pemikir yang menaruh perhatian cukup besar—juga keprihatinan—terhadap perkembangan fenomena kebudayaan kontemporer. Secara umum, Yasraf melihat adanya suatu kecenderungan ke arah yang lebih ekstrim pada kebudayaan kontemporer. Salah satu topik yang sering dia kemukakan adalah permasalahan (hiper-)realitas (kebudayaan). Yasraf mendefinisikan realitas sebagai segala kondisi, situasi atau objek-objek yang dianggap benar-benar ada di dalam dunia kehidupan, sebagai kebalikan dari apa yang disebut fiksi, ilusi, halusinasi atau fantasi. Realitas tidaklah sama dengan fakta, karena, menurut Yasraf, fakta adalah segala sesuatu yang memiliki eksistensi faktual, yaitu yang dapat ditangkap oleh kemampuan indera manusia, yang meskipun demikian belum tentu merupakan kenyataan, dalam pengertian bersifat virtual.

Dalam ketiga bukunya, baik HS, PR, maupun DD, pembaca akan menangkap pandangan Yasraf yang agak bernada apokaliptik tentang kebudayaan, yaitu bahwa realitas kebudayaan kontemporer telah bergerak ke arah yang semakin ekstrim, bahkan bergerak menuju titik akhirnya, seperti akhir modernitas, akhir ideologi, akhir sosial, akhir seksualitas, dan akhir realitas. Bahwa perubahan budaya yang terjadi berlangsung dengan kecepatan yang semakin lama semakin tinggi. Tak ubahnya seperti perjalanan sebuah titik menuju pusat sebuah roda yang berputar dengan sangat cepat. Semakin dekat titik tersebut ke pusat rodanya, semakin singkat waktu yang diperlukan oleh titik tersebut untuk satu putarannya. Tetapi ketika titik tersebut telah berada di pusat perputaran roda, maka waktu yang dibutuhkan untuk satu putaran pun tak lagi berbilang detik lamanya. Percepatan tersebut telah mengkondisikan manusia untuk merespons secara cepat pula segala perubahan tersebut, namun, akibatnya, mengalihkan manusia dari jeda yang bisa membuatnya merenung atau berefleksi secara mendalam tentang hidup dan kehidupan. Akhirnya, yang terbentuk adalah budaya yang dangkal, memuja permukaan dan citra, serta menguras energi psikis manusia melalui pelepasan hasrat.

Dalam pemikiran Yasraf tentang (hiper)realitas kebudayaan kontemporer tersebut, setidaknya terdapat beberapa fenomena umum yang sering dia analisis, antara lain adalah sebagai berikut:

Simulasi
Pengertian umum dari simulasi adalah tiruan yang biasanya mempergunakan komputer. Istilah ini diadopsi oleh Yasraf dari Jean Baudrillard, pemikir Prancis, yang didefinisikannya sebagai “penciptaan model-model nyata yang tanpa asal-usul atau realitas: hyper-real.”10 Pengertian simulasi tidaklah sama dengan fiksi, karena fiksi dalam buku Yasraf adalah istilah yang secara khusus digunakan oleh Paul Ricoeur untuk menjelaskan semacam karya naratif yang melukiskan sesuatu yang bersifat imajiner atau tak nyata, yang meskipun demikian berpotensi untuk pada suatu waktu menjadi kenyataan. Menurut Baudrillard, simulasi merupakan salah satu dari tiga tahapan simulakra,11 yaitu counterfeit, produksi, simulasi. Dalam simulasi, setidaknya terdapat empat macam teknik, yaitu:

a) Model, yaitu suatu teknik yang mencoba membuat science-fiction menjadi realitas, misalnya robocop, terminator, predator, cyberspace dan lain-lain.
b) Replika, yaitu realitas yang diubah menjadi dongeng, misalnya Jurassic Park, atau membangkitkan kembali kebudayaan Indian dalam film-film koboi, atau mengangkat kembali mitos-mitos yang ada di masyarakat dahulu ke saat ini.
c) Idealisasi, yaitu pengkondisian atas sesuatu yang melampaui bentuk ilmiahnya, misalnya penggunaan spesial efek dalam film science fiction atau horor. Dalam televisi, acara prima raga, misalnya, merupakan salah satu contoh acara yang mengajarkan pemirsa untuk mengidealisasikan tubuhnya.
d) Rekayasa realitas (kebenaran), yaitu pemodelan realitas seperti dalam berita-berita di televisi, sehingga informasi yang diterima oleh pemirsanya belum tentu sebuah realitas atau kebenaran. Misalnya, ketika Orde Baru, dalam acara Laporan Khusus, pemirsa disuguhkan sebuah gagasan umum yang menggambarkan pemerintah sebagai elit politik yang Pancasilais, dekat dan peduli dengan rakyat. Acara tersebut ditayangkan berulang-ulang sehingga masyarakat mempunyai gambaran mental atau citra tentang kebenaran tersebut, akibatnya realitas yang sebenarnya pun tertutupi. Atau pada masa kampanye calon Presiden baru-baru ini, kesemua kandidat membuat iklan yang mencitrakan dirinya sebagai pemimpin yang baik, peduli rakyat, adil, berwibawa dan citraan-citraan lainnya, untuk mengalihkan perhatian orang banyak tentang rapot merahnya sebagai politikus bermasalah. Teknik ini biasanya menggunakan metode binary opposition atau oposisi biner. Media memberikan citraan kepada masyarakat bahwa PRD itu komunis dan TNI itu Pancasilais, Amerika itu order dan intelek, sedang Arab itu chaos dan barbar.

Hiperealitas
Bila simulasi adalah proses atau strategi intelektual, maka hiperealitas (realitas semu) adalah efek, keadaan atau pengalaman kebendaan dan ruang yang dihasilkan dari proses tersebut. Mengenai istilah hiperealitas ini Yasraf menjelaskannya sebagai istilah yang digunakan oleh Baudrillard untuk menjelaskan keadaan runtuhnya realitas, yang diambil-alih oleh rekayasa model-model (citraan, halusinasi, simulasi), yang dianggap lebih nyata dari realitas sendiri, sehingga perbedaan antara keduanya menjadi kabur. Makna kata hiper di sini adalah sesuatu yang melampaui alam realitas sesuatu itu sendiri. Terkait dengan hiperealitas, dalam konteks semiotika, Yasraf mengajukan istilah hipersemiotika, yang didefinisikan sebagai “ilmu tentang tanda dan fungsinya dalam masyarakat, yang secara khusus menyoroti sifat berlebihan atau ekses-ekses pada tanda, sistem tanda dan proses pertandaan.” Bentuk-bentuk dari hiperealitas itu sendiri antara lain:

a) Hipermedia, yaitu satu situasi ketika fakta atau realitas dijadikan sesuatu yang asing bagi masyarakat. Misalnya dalam laporan khusus, fakta tentang kemiskinan atau kebodohan pada sebagian besar masyarakat Indonesia dijadikan fiksi sehingga masyarakat menjadi asing pada realitas tersebut, sementara kesejahteraan sosial, keadilan dan kemakmuran—yang sebenarnya adalah fiksi—dijadikan fakta dari masyarakat kita dan menjadi akrab. Dan biasanya medialah yang membuat fiksi tadi menjadi nyata. Di dalam hipermedia terjadi proses de-informasi. Informasi adalah sesuatu yang belum kita ketahui, sedang de-informasi adalah suatu informasi yang sampai ke tangan kita dalam bentuk yang telah dikemas.
b) Hipermarket (mall), pasar adalah tempat terjadinya transaksi antara pembeli dan penjual. Dalam hipermarket berkembang transaksi dalam bentuk lain, yaitu transaksi gaya hidup atau nilai-nilai. Yasraf mendefinisikannya sebagai “kondisi pasar yang telah melampaui fungsi dan prinsipnya sebagai sebuah arena transaksi jual beli, dan kini meluas pada fungsi-fungsi kehidupan lainnya yang sangat kompleks.” Saat ini, di mal-mal bisa belajar tentang hidup, siapa dirinya, bagaimana itu hidup atau bahkan tentang makna kehidupan dan spiritualitas. Semboyan yang terkenal dari hal tersebut adalah ‘I shop there for I am’. Bisa dikatakan bahwa saat ini mall telah menjadi pusat pendidikan masyarakat atau agen difusi, yaitu meresapnya suatu ide atau ideologi dalam masyarakat. Contoh lainnya adalah teleshopping. Pengalaman yang terbentuk pada manusia dalam hipermarket ini adalah hiperkonsumsi, yaitu konsumsi secara berlebihan, yang melampaui nilai guna benda, dan memusatkan diri pada makna-makna personal dan sosialnya.
c) Hiperkomoditi, sesuatu yang diciptakan sedemikian rupa hingga komoditi tersebut tidak lagi berkaitan dengan kebutuhan atau need. Komoditi adalah sesuatu yang diproduksi atau pun tidak untuk mendapatkan keuntungan. Salah satu contoh hiperkomoditi misalnya adalah jual beli jin. Bahkan, kini kematian pun dijadikan komoditi, seperti kasus kematian Nike Ardilla. Yang paling laku dijual saat ini adalah gosip dengan bermunculannya tabloid-tabloid yang beroplah besar atau acara infotainmen. Dalam ekonomi, menurut Marx, terdapat dua prinsip dasar nilai ekonomi, yaitu nilai guna dan nilai tukar. Marx menentang adanya nilai tukar dari satu komoditi, tetapi justru hal tersebutlah yang mendasari perputaran ekonomi saat ini, bahkan nilai tukar telah menjadi masalah besar bagi masyarakat saat ini. Dalam komoditi yang beredar di pasaran saat ini, umumnya terdapat sign-value atau nilai simbolik, misalnya membeli sebuah produk yang sedang gencar diiklankan di televisi dapat mencerminkan seseorang sebagai manusia yang selalu mengikuti zaman dan bergengsi.
d) Hypercare, yaitu perawatan dan penyempurnaan daya kerja serta penam¬pilan tubuh secara berlebihan lewat teknologi tertentu. Hal ini bisa dilakukan melalui bedah plastik, atau alat-alat bantu pembentuk tubuh, atau bahkan berbagai obat suplemen untuk menghindari kantuk, lelah, atau suplemen penambah tenaga maupun untuk seksualitas. Selain itu, ada juga hipersensibilitas, yaitu peningkatan atau penyempurnaan secara berlebihan kepuasan indrawi, misalnya melalui penggunaan teknologi elektronik dalam musik.
e) Hiperseksual, yaitu kegiatan seksual yang melampaui alam seksual itu sendiri, seperti teledildonik dalam internet.
f) Hipersosial, yaitu sosialisasi dalam masyarakat global yang telah melampaui sifat alamiahnya manusia, misalnya seperti tele-conference, tele-shopping, tele-printing dan lain-lain.

Transparansi
Transparansi adalah lenyapnya berbagai batas dalam masyarakat sehingga lenyap pula rahasia, seperti yang tampak dalam pornografi. Dalam masyarakat tradisional, seksual adalah suatu pengalaman yang aneh dan menimbulkan tanda tanya bagi anak-anak, hingga mereka seringkali mencari tahu dengan mengintip, misalnya. Tapi saat ini hal tersebut tidak perlu dilakukan lagi, dengan mudah siapa pun dapat memesannya dalam bentuk buku atau film yang berbentuk disket, CD, VCD, atau DVD. Dalam tranparansi, aurat—terutama aurat wanita—bukanlah sesuatu yang tabu atau rahasia lagi.

Jean Claude Levi-Strauss, seorang antropolog dan bapak strukturalisme dari Prancis, menjelaskan tentang kategori anomali. Kategori anomali adalah kategori yang tidak sesuai dengan kategori-kategori oposisi biner namun ‘merangkum’ keduanya, menghilangkan batas-batas antaranya. Kategori anomali juga memiliki sifat-sifat kedua kategori biner yang saling beroposisi itu, sehingga kategori seperti ini memiliki banyak makna dan secara konseptual terlalu kuat. Levi-Strauss berpendapat bahwa pentingnya batas antara berbagai kategori telah memunculkan sederetan ritus-ritus perbatasan yang dibuat untuk mempermudah proses transisi antar kategori. Umumnya, semakin besar kategori-kategori yang harus dilampaui, semakin penting ritus perbatasan ini. Dengan demikian, setiap masyarakat memiliki ritus-ritus tertentu untuk memberi makna pada suatu garis penghubung antara apa yang hidup dan apa yang tidak hidup, baik dalam kelahiran mau pun kematian. Juga, garis penghubung antara yang menikah dan yang belum, antara kanak-kanak dan dewasa, biasanya dinyatakan lewat ritus-ritus sebagai penanda atau pemaknaan bagi batas-batas kategori yang saling silang itu. Periode-periode perbatasan itu membantu anggota masyarakat untuk memberi makna pada orang yang sedang berubah tersebut, sehingga transisi seperti ini tidak menjadi suatu proses yang tiba-tiba bisa mengakibatkan disorientasi.

Saat ini, oleh media, batas-batas tersebut secara sosiologis lenyap. Tidak ada lagi perbedaan antara kanak-kanak dan dewasa, apa yang boleh dilihat atau diketahui oleh orang dewasa dan apa yang boleh dilihat dan diketahui oleh kanak-kanak. Masyarakat berubah menjadi permisif terhadap gejala tersebut. Transparansi berkaitan juga dengan transparasi informasi seperti yang terjadi dalam internet, atau juga dalam kuis-kuis televisi, seperti kuis bulan madu atau rahasia keluarga yang malah mengumbar rahasia-rahasia pribadi.

Dalam seksual, misalnya, karena terjadi promiskuitas atau keterbukaan, orang bebas melakukan hubungan seksual apa pun tanpa ikatan-ikatan sosial, dan akhirnya berdampak menyebarnya virus HIV secara cepat. Dalam komputer pun prosesnya seperti itu, promiskuitas dalam menerima disket apa pun tanpa proteksi membuat tersebarnya berbagai virus komputer. Dalam kehidupan sosial pun terjadi hal yang serupa.

Orbital
Seperti umum diketahui, akibat globalisasi maka hilang pula batas-batas regional, dan salah satu dampaknya adalah orbital. Orbit adalah sesuatu yang berputar pada garis edarnya. Yasraf menggunakan istilah dari Baudrillard ini untuk menggambarkan perputaran sesuatu dari satu budaya ke budaya lainnya dalam skala global. Hal ini dapat kita lihat salah satu contohnya dalam acara televisi dari Barat (baca Amerika) yang telah beredar dari satu negara ke negara lain. Atau dalam proses beredarnya informasi dan fashion. Mode yang sering diulas kecenderungannya tiap tahun oleh para pengamat fashion sebenanya adalah sebuah proses orbital. Mode yang berasal dari Amerika secara lambat laun beredar dari satu negara ke negara lain. Dan proses perubahannya sendiri adalah sebuah siklus atau orbital, karena mode tahun 60-an dapat kembali dibangkitkan pada tahun 90-an. Begitu juga gaya dalam produk-produk keseharian.

Fantasmagoria
Secara harfiah, fantasmagoria adalah sesuatu datang atau mendekat dan menjauh atau menghilang dengan kecepatan yang tinggi. Yasraf menggunakan istilah fantasmagoria dengan pengertian sebagai “muncul dan menghilangnya citra dan panorama sosok-sosok nyata maupun imajiner, sebagai akibat dari efek-efek yang ditimbulkan oleh teknologi media, seperti film, televisi, komputer, atau internet.” Paul Virilio, seorang pemikir Prancis, menyebutnya dengan istilah speed, yaitu ketika kehidupan manusia dari hari ke hari semakin cepat, hingga pada satu titik kecepatan tersebut telah menguasai ruang. Misalnya untuk mengetahui apa yang terjadi di Amerika, siapapun dengan cepat dapat mengetahuinya melalui CNN, seakan pergi ke Amerika dengan cepat.

Hal yang sama dapat dilihat pada informasi yang datang dan pergi dalam kecepatan tinggi, sehingga akhirnya informasi menjadi tidak berarti. Yasraf menggunakan konsep Virilio tentang epilepsi atau piknolepsi, yaitu ketika hidup manusia dikondisikan sedemikian rupa hingga penuh dengan kejutan-kejutan. Hidup sehari-hari dipenuhi dengan banjir informasi, gosip atau berita. Tetapi kesemuanya itu berlalu dengan cepat dalam diri penonton. Masyarakat saat ini pun digiring ke dalam budaya kesesaatan (instant food, fast food, instant furniture, dan lain sebagainya). Adalah budaya kesesaatan konsumsi ini yang menjerat mereka dalam satu siklus perubahan abadi—kairos (ini-lalu-ini-lalu-ini-lalu), sehingga mereka tidak mampu lagi menemukan siklus kedalaman chronos (mitos, spiritual, ideologi).

Hal ini berkaitan pula dengan perubahan dari eksplosi (ledakan ke luar) dan ekspansi (pelebaran ke luar) menjadi implosi (ledakan ke dalam) dan inersia (titik kutub inersia). Pada saat ini seakan segala sesuatu datang kepada diri manusia, menghujaninya dengan informasi, fashion, gosip, skandal yang dijejalkan ke dalam benaknya setiap hari. Perubahan dalam kebudayaan kontemporer adalah seperti perubahan dari energi potensial menjadi energi kinetik. Dengan menggunakan analisis dari Baudrillard, Yasraf mengatakan bahwa akibat percepatan citraan ini, masyarakat berubah menjadi mayoritas diam atau silent majority, yaitu masyarakat konsumer yang ingin tontonan.

Titik Balik
Seperti orang yang berjalan ke satu arah hingga terhalang, maka ia berbalik, dan tembok itu adalah titik baliknya. Marx pernah menyatakan bahwa perjalanan sejarah manusia itu berdasarkan atas penghisapan satu kelas terhadap kelas lain. Marx membagi masyarakat menjadi dua kelompok, yaitu superstructure, elit masyarakat yang memproduksi nilai dan menanamkannya kepada masyarakat atau base. Namun, kini keadaan tersebut telah berbalik, nilai-nilai kini dihasilkan oleh para produsen atau pelaku ekonomi, bahkan para pembuat iklan; atau bagaimana nilai-nilai diambil dari figur Mickey Mouse, Madonna, Beavis and Butthead. Bentuk-bentuk titik balik lainnya adalah seperti sejarah menjadi retro, komunikasi menjadi dekomunikasi, sosialisasi menjadi de-sosialisasi, politik menjadi de-politisasi, kemajuan menjadi nostlagia, order menjadi chaos, ideal menjadi material.

Fetisisme
Fetish, secara harfiah, adalah pemujaan terhadap satu objek. Pada masyarakat primitif yang menjadi objek fetisisme adalah jimat, berhala, atau totem yang mereka yakini memiliki satu kekuatan. Sedangkan pada masyarakat saat ini, gaya rambut Punk Rock pun bisa menjadi objek fetisisme, karena diyakini gaya rambut seperti itu dipercaya memiliki satu kekuatan tertentu, citra diri, misalnya. Peniruan terhadap cara berpakaian artis idola pun, saat ini, telah mengarah kepada fetisisme. Baudrillard menyebutnya sebagai keterpesonaan terhadap penampakan.

Ekstasi
Tentang ekstasi, Yasraf memperlihatkan perubahan maknanya dari yang spiritual dan yang banal. Dari Benjamin Walker didefinisikan bahwa ekstasi adalah “suatu keadaan mental dan spiritual yang mencapai titik puncaknya, ketika jiwa tiba-tiba naik ke tingkat pengalaman yang jauh lebih dalam dibandingkan dengan kesadaran sehari-hari, sehingga ketika itu muncul semacam puncak kemampuan diri dan kebahagiaan yang luar biasa serta trance, yang kemudian diiringi oleh ‘pencerahan.’”12 Dengan mengambil pandangan Richard Kirby, bahwa pengalaman ekstasi melalui mistik bisa muncul dalam berbagai cara dan tidak selalu bersifat religius, Yasraf kemudian beranjak ke penjelasan Baudrillard bahwa ekstasi adalah “kondisi mental dan spiritual di dalam diri setiap orang yang secara spiral sehingga sampai pada satu titik ia kehilangan setiap makna, dan memancar sebagai sebuah pribadi yang hampa.”13

Fenomena ekstasi dalam kebudayaan kontemporer antara lain, ekstasi dalam pergantian produk mode, gaya di dalam diskursus fashion yaitu ekstasi komoditi; ekstasi dalam menikmati perkembangbiakan bentuk-bentuk seksual, yaitu ekstasi seksual; ekstasi dalam berkomunikasi tanpa merasa perlu adanya pesan dan makna berkomunikasi, yaitu ekstase komunikasi; ekstasi dalam bersosialisasi secara global tanpa merasa perlu berinteraksi secara fisik, yaitu ekstasi sosial.14 Ekstasi membuat kebudayaan diatur oleh hukum serba terbalik—yang amoral itu adalah yang membanggakan, yang ilusif itu adalah kebenaran; yang rahasia itu adalah selubung penutup, dan membuat manusia menjadi homo-animus—mahkluk tanpa rasa malu, penuh gelora nafsu.

Glokalisasi (Global/Lokal)
Yasraf mendefinisikan globalisasi sebagai “proses terintegrasinya berbagai elemen dunia kehidupan ke dalam sebuah sistem tunggal berskala dunia.” Namun, perkembangan globalisasi itu sendiri ternyata perkembangannya tidaklah semulus yang dibayangkan banyak orang, pada awalnya., karena di dalamnya bermunculan, secara bersamaan, berbagai paradoks seperti globalitas/lokalitas, homogenisasi/heterogenisasi, integrasi/disintegrasi, sentralisasi/desentralisasi, penyeragaman/keberanekaragaman. Mengapa paradoks globalisasi ini muncul? Ini tak ubahnya seperti berbagai macam orang dari berbagai ras dan jenis kelamin, dan tidak saling mengenal, dimasukkan ke dalam sebuah ruangan hingga penuh sesak; yang terjadi bukanlah bagaimana mereka saling membaur dan melebur satu sama lain, tapi malah saling menegaskan kediriannya masing-masing, perbedaan dirinya dari yang lain. Begitu pula dengan globalisasi, tidak akan begitu saja suatu kebudayaan atau bangsa meleburkan dirinya dalam kancah globalisasi. Kesemuanya akan kembali menegaskan jati diri bangsanya dan budayanya. Fenomena lain yang terbentuk dari globalisasi, menurut Yasraf, adalah fenomena hiperglobalisasi, yaitu proses integrasi berbagai elemen dunia kehidupan secara melampaui batas, sehingga menimbulkan berbagai problem pengendalian, penyerapan dan pemaknaannya.

Order/Chaos
Ini merupakan salah satu fenomena kebudayaan yang dibahas oleh Yasraf dengan menggunakan istilah yang diambil dari wilayah sains, yaitu order dan chaos. Order adalah kondisi keberaturan yang di dalamnya setiap keadaan secara relatif dapat diduga arah perkembangannya. Sedang chaos adalah suatu fenomena atau keadaan tertentu yang tidak mungkin diprediksi arah perkembangannya, disebabkan berfluktuasinya indikator-indikator yang digunakan untuk menjelaskan perkembangan tersebut. Yasraf melihat bahwa tarik menarik antara kedua fenomena ini bisa menjadi hal yang positif sekaligus negatif untuk perkembangan suatu kebudayaan. Untuk dapat memanfaatkan dua kekuatan tersebut, diperlukan suatu strategi kebudayaan yang dapat mengontrol “dua kekuatan” ini ke arah yang lebih produktif, dan bukannya menyerahkan kebudayaan begitu saja kepada disorder yang negatif.

Horror-Culture
Kekerasan, dalam berbagai bentuk, baik berupa kekerasan fisik (physical violence) maupun kekerasan simbol (symbolic violence), merupakan bagian yang tidak dapat dipisahkan dari dunia kehidupan sosial, politik, ekonomi dan budaya di berbagai negara Dunia Ketiga. Pembangunan, atau modernisasi, memiliki efek samping berupa berbagai kesenjangan dan penderitaan sosial, seperti: penggusuran, pengusiran, beli paksa, perampasan hak milik, pemerkosaan hak hidup. Yasraf menyebut fenomena ini sebagai horror-culture, yaitu sebuah kecenderungan budaya yang menjadikan ketakutan dan horor sebagai elemen pembentuk utamanya. Terdapat beberapa fenomena horor-culture, yaitu:

a) Horosofi (Horrosophy), yaitu sebuah wacana pemikiran dan ilmu pengetahuan dalam menciptakan konsep-konsep yang tujuannya adalah untuk menimbulkan berbagai perasaan ketakutan di dalam masyarakat.
b) Horrography, yaitu strategi untuk memproduksi rasa takut. Strategi ini sejalan dengan pemikiran Pierre Bourdieu yang Yasraf adaptasi, yaitu kekerasan simbolik, sebuah bentuk kekerasan yang dilakukan dengan cara yang halus melalui suatu mekanisme tertentu (misalnya mekanisme kekuasaan) sehingga tidak tampak sebagai kekerasan.
c) Horrocracy, yaitu sebuah sistem pemerintahan di mana kekuasaan tertinggi terletak pada sebuah kekuatan yang mereproduksi dirinya melalui cara-cara kekerasan, teror, dan prinsip ketakutan.
d) Horronomics, yaitu sebuah sistem dan tindakan ekonomi yang dalam proses produksi dan distribusinya menggunakan cara-cara kekerasan dan teror untuk menimbulkan rasa takut terhadap pihak lain.

Hasrat
Bisa dikatakan bahwa akar dari pembicaraan Yasraf tentang realitas kebudayaan kontemporer adalah hasrat.15 Yasraf menggunakan istilah hasrat dan nafsu secara bergantian, yang didefinisikannya sebagai sebuah mekanisme psikis berupa gejolak rangsangan terhadap objek atau pengalaman yang menjanjikan kepuasan, yang selalu berupa sesuatu yang berbeda, sesuatu yang telah hilang selamanya dalam diri setiap manusia dewasa, yaitu kepuasan “bersatu” dengan ibu atau “Sang Lain”—other. Permasalahan hasrat ini dipertajam dengan mengambil pemikiran dari Deleuze & Guattari tentang mesin nafsu atau mesin hasrat (desiring machine), sebuah mekanisme psikis dalam psikoanalisis Deleuze & Guattari, yang fungsinya mempro¬duksi dan mereproduksi hawa nafsu, sehingga ia selalu menginginkan sesuatu yang lain.

Salah satu fokus dari hasrat yang sering disoroti oleh Yasraf adalah tentang libido, yaitu setiap energi seksual, emosional dan psikis, yang cenderung memilih objek kepuasan terlarang (incest), dengan mendobrak setiap tabu atau konvensi sosial; serta jouissance, yaitu semacam kepuasan atau kenikmatan yang luar biasa. Pemikiran ini kemudian direkontekstualisasikan ke wilayah sosial, dan setidaknya Yasraf mengemukakan dua strategi intelektual, yaitu:

a) Ekonomi Libido (libidinal economy), yaitu sistem ekonomi yang cender¬ung melepas katup nafsu kepuasan, dan membuka pintu bagi produksi objek sebagai agen kepuasan (emosional, psikis, seksual) yang tanpa batas.
b) Libidosophy, yaitu ilmu tentang energi seksual, emosional dan psikis serta penggunaannya pada diri pribadi dalam relasinya dengan masyarakat secara lebih luas.

Itulah beberapa pokok utama dari pemikiran Yasraf tentang realitas kebudayaan kontemporer, walau masih banyak aspek lainnya yang dia bicarakan, setidaknya kesemua poin di atas bisa mewakilinya.

Spiritualitas dan Pospiritualitas

“Yasraf itu gimana sih! Udah jauh-jauh ngomongin posmo, eh baliknya malah ke mesjid lagi.” Kritik seperti ini, setidaknya, bisa menjadi representasi dari kritik yang paling umum dan paling sering dilontarkan tentang Yasraf, karena dalam tulisan-tulisannya seringkali agama dan spiritualitas dijadikan solusi bagi krisis dalam kebudayaan kontemporer. Sebenarnya, kritik ini muncul dari kondisi psikis manusia kontemporer.

Pertama, secara umum, manusia kontemporer adalah manusia yang memisahkan antara moralitas privat dan moralitas publik. Sebuah perbuatan, seringkali, hanya dinilai berdasarkan apakah perbuatan itu merugikan orang lain, atau apakah perbuatan itu membahagiakan diri sendiri. Memperkosa adalah suatu perbuatan yang melanggar dalam moralitas publik, tapi berzinah—yang berarti dilakukan karena “mau sama mau”—merupakan perbuatan yang bisa diterima karena berada dalam wilayah moralitas privat, dan demikian seterusnya. Umumnya, seperti itulah mentalitas dan pandangan manusia kontemporer.

Kedua, secara umum, manusia kontemporer adalah manusia yang tidak suka diajari. Hal ini bisa terlihat secara mudah dengan merebaknya buku-buku how to dan self-help yang memberikan kiat-kiat praktis melalui analogi kisah-kisah. Buku Chicken Soup, misalnya, merupakan salah satu buku populer yang, bisa dikatakan, paling laris, karena si penulis hanya menceritakan kisah-kisah yang bisa dimaknai secara subjektif oleh pembaca, yang ditafsirkan sebagai suatu hikmah tertentu, sesuai dengan realitas dan pengalamannya pribadi pembaca. Si pembaca tidak merasa digurui, karena dia sendirilah yang mengambil pelajarannya.

Nah, dari kedua kondisi psikis manusia kontemporer inilah umumnya kritik tersebut muncul; sebuah reaksi yang sebenarnya lebih bersifat tak sadar. Karenanya, wacana kembali kepada spiritualitas yang dilontarkan oleh Yasraf, bisa dikatakan, ternyata lebih banyak mengundang reaksi psikis tak sadar dari para pembacanya. Dalam DD, Yasraf berkomentar mengenai tawarannya tersebut:

Ada sebuah persoalan sentral lain yang mengusik beberapa pembaca Dunia yang Dilipat edisi awal, yaitu kesimpulan akhir di setiap Bab buku itu, yang selalu mengajak kembali pada spiritualitas. Pertanyaan sentralnya adalah mengapa harus kembali ke spiritualitas? Bukankah kembali pada spiritualitas berarti kembali pada semacam romantisisme, konservatisme atau bahkan fundamentalisme dalam pemikiran? Bukankah ini sama artinya dengan kembali pada sebuah dunia masa lalu yang stagnan, yang mitologis, yang tidak mempunyai energi perubahan, yang tidak progresif, yang tidak memiliki utopia, dan yang tidak mempunyai angan-angan dan skenario masa depan? Bukankah kembali pada spiritualitas, berarti menolak segala sesuatu yang dirayakan di dalam dunia yang dilipat—hasrat, kecepatan, kesenangan, keterpesonaan?16

Spiritualitas, menurut Yasraf, adalah sesuatu yang mempunyai kekuatan otonom dan mampu menghidupi atau menggerakkan sesuatu yang lain di luar dirinya, baik yang bersifat ketuhanan maupun yang bukan. Dia mengidentikkan spiritualitas sebagai Sesuatu yang Tidak Diketahui dan Yang Tak Berhingga, sebagaimana dikatakannya:

Dalam bingkai ontologi, bila segala ada (beings) di dunia ini telah terbentangkan dengan jelas dan transparan di hadapan kita—yaitu bila segala pengetahuan tentang yang ada (being) itu telah disediakan di hadapan kita, segala wujud ada itu dapat kita tangkap dengan kapasitas inderawi kita, sehingga tidak ada lagi yang tersisa untuk diketahui, dipertanyakan, diterjemahkan, ditafsirkan; tidak ada lagi yang perlu diimajinasikan, diilusikan, difantasikan dan dihalusinasikan; tidak ada lagi daerah tak tersentuh, ruang tak terjangkau dan objek tak tercapai—maka sesungguhnya tidak ada lagi yang disebut kehidupan di dunia. Dunia hanya dapat hidup bila masih ada yang tidak diketahui dibaliknya, baik yang bersifat fisik atau metafisik, yang menggerakkan manusia untuk membentangkannya. Dunia hanya bisa bertahan disebabkan ada semacam energi yang menggerakkan setiap orang untuk menembus Yang Tidak Diketahui tersebut, lewat kemampuan nalar, perasaan, hati, fantasi dan imajinasinya. Yang Tidak Diketahui itu memiliki berbagai nama: Misteri, Utopia, Metafisik, Enigma, Noumena, Oidos, Transendental, Spirit, Tuhan. Tugas filsafat adalah mencoba untuk menjelajahi yang tidak diketahui, mempertanyakan yang tak terjelaskan, memaknai yang tak termaknai sebelumnya itu, melalui berbagai jalan filsafat yang memungkinkan.
Yang Tidak Diketahui itu, secara ontologis, dapat ditafsirkan sebagai sesuatu yang di luar kekuasaan manusia, di luar pengalaman manusia, bahkan mungkin di luar kemampuan akal budi manusia. Simbol matematik tak berhingga (~) adalah simbol besar (great symbol) dari ketidaktahuan, ketakberdayaan dan ketakkuasaan manusia. Ada ruang tertentu yang tidak dapat dikuasai oleh manusia—baik secara fisik, simbolik, matematik—yang untuk itu manusia hanya dapat membuat simbolnya—simbol ketidaktahuan dan ketidakkuasaan (~). Maka, selama simbol (~) masih ada, selama itu pula masih ada yang tidak diketahui dan tidak dikuasai oleh manusia; dengan perkataan lain, masih ada yang lebih berkuasa dari manusia. Apa pun namanya, yang lebih berkuasa itu adalah sesuatu yang di luar jangkauan pengalaman bahkan pengetahuan manusia. Spirit adalah salah satu nama dari Yang Tidak Diketahui itu, meskipun ada sejarah panjang upaya manusia untuk menembus pengetahuan tentangnya. Yang Tidak Diketahui itu juga dinamakan Yang Suci atau Yang Sakral (The Sacred), untuk menjelaskan berbagai sifatnya yang utama dan tinggi.17

Namun, seperti senantiasa terjadi dalam sejarah kehidupan spiritual manusia, gagasan tentang spiritualitas yang murni selalu mengalami distorsi dan materialisasi yang bersifat fetis. Tak heran, spiritualitas dalam realitas kebudayaan kontemporer pun mengalami distorsi, sebagaimana yang dikemukakannya:

Di samping itu, kalangan agama melihat semakin lunturnya daya spiritual, serta semakin lenyapnya batas antara spiritual dengan pseudo spiritual di dalam masyarakat kontemporer kita. Melunturn¬ya daya spiritual telah menyebabkan semakin merosotnya rasa keagungan nama tuhan itu sendiri. Seorang artis dalam sebuah wawancara televisi, misalnya, pernah dengan sangat ringan berkata, “Tuhan pasti deh sayang ama gue. Dia ngasih ape yang gue minta.” Bersamaan pernyataan ini terkubur di dalamnya rasa tentang kesu¬cian dan keagungan Tuhan, serta segala nilai-nilai spiritualnya. Nilai-nilai spiritual semakin terlepas dari nilai-nilai ritual. Orang lebih menyenangi aspek-aspek permukaan dari sebuah ritual (mengirim parsel, kartu, hadiah), dan mulai melupakan aspek spiritualnya. Akan tetapi, di dalam berbagai bentuk ritual modern (sepak bola, pertunjukan musik rock) orang-orang justru lebih menghayati nilai-nilai spiritual dari ritual permainan—nilai-nilai spiritual semu.18

Saat ini, menurut Yasraf, spiritualitas telah mengalami titik balik, yaitu dari nilai spiritual ke terapi. Dahulu, apabila seseorang gelisah, maka mereka biasanya mencari penentram jiwanya dalam agama, sedang saat ini manusia lebih banyak lari ke terapi-terapi yang sifatnya adalah “pengobatan” sementara. Manusia konsumer, menurut Yasraf, tidak tertarik akan “keselamatan diri” lewat perenungan atau ibadat, melainkan tertarik terhadap ilusi-ilusi yang bersifat sementara, seperti kesehatan, kesejahteraan, kebahagiaan, dan keamanan psikis lewat terapi; hanyut dalam berbagai bentuk terapi, seperti, yoga, latihan spiritual kilat, konser musik rock, astrologi populer, joging, pusat kebugaran, karaoke. Kondisi ini melahirkan suatu fenomena yang disebut Yasraf sebagai pospiritualitas, yaitu kondisi spiritualitas ketika yang suci bercampur aduk dengan yang profan, yang sakral bersimbiosis dengan yang permukaan, sehingga batas-batas di antara semuanya menjadi kabur.

Sebagaimana telah sedikit disinggung pada bagian awal tulisan ini, permasalahan yang agak pelik dan cukup licin tentang spiritualitas, apalagi dalam realitas kebudayaan kontemporer, adalah “makna” pengalaman spiritual itu sendiri. Sebagaimana Mathilda kecil yang menafsirkan perubahan fenomena fisiknya sebagai sebuah isyarat jatuh cinta, maka, dalam masyarakat kontemporer, suatu pengalaman yang sifatnya sangat profan dan sekuler pun bisa dimaknai sebagai pengalaman “spiritual”. Inilah bentuk pospiritualitas dalam masyarakat kontemporer. Yasraf, misalnya, mengutip sebuah pernyataan dari Madonna yang bisa merepresentasikan fenomena pospiritualitas tersebut:

“Saya religius“, “Saya spiritual”, katanya. Namun ketika ditanya tentang doa tersebut, ia berkata “Ya saya religius…, saya tidak mencoba membangun jembatan antara seks dan agama. Hanya gereja Katolik yang bersi¬keras memisahkan dan itu nonsens.”19

Salah satu fenomena salah kaprah akan istilah spiritual ini, misalnya, juga muncul di Indonesia ketika terbit buku SQ yang ditulis oleh Danah Zohar dan suaminya, yang dianggap oleh khalayak Indonesia sebagai bentuk kesadaran bangsa Barat akan spiritualitas. Permasalahannya, berbeda dengan bangsa Timur, bagi bangsa Barat, kata spiritual umumnya dilekatkan untuk suatu pengalaman yang mendalam (seperti yang juga dialami Madonna tadi) yang tidak selalu berkaitan dengan Tuhan atau agama. Maka, tak heran, di Barat pun dikenal istilah spiritualitas sekuler, sebagaimana yang dikemukan juga oleh Yasraf dalam DD.

Pembicaraan tentang permasalahan spiritualitas dan apa yang disebut sebagai “pengalaman” spiritual memang sangat problematis. Selain sulit untuk diverifikasi—dan juga permasalahan “otoritas”—adalah masalah keserupaan dan tafsirannya. Misalnya, seseorang yang memakan obat-obatan psikotropika bisa saja menafsirkan bahwa dia pun “merasakan” pengalaman spiritual, entah berupa penglihatan, penampakan, atau bahkan bisikan-bisikan. Bahkan, pada tingkatan filosofis pun, hal tersebut tetap menjadi permasalahan yang tak terdamaikan, seperti yang diungkapkan oleh Dodi Salman:

Apa yang menjadi persoalan pada penolakan terhadap metafisika, terutama mengenai prinsip-prinsip yang tidak bisa divalidasi atau diverifikasi kecuali oleh prinsip-prinsip itu sendiri, sungguhlah memberi kesempatan untuk menoleh pada metafisika yang berangkat dari pengalaman persona yang bertekun diri untuk menghamba pada Allah. Para Sufi (demikian biasanya sejarah Islam menyebut mereka) memiliki metafisika dengan titik referensi yang, apa boleh buat, berbeda sama sekali dengan metafisika tradisional, karena rentetan argumen yang dihamparkan sama sekali berasal dari apa yang “dialami”—dengan tanda kutip sebagai lambang ketidakterwakilannya secara definisi, rincian, bahkan penamaan yang memang diluar pengalaman profan—bukan dari apa yang “dipikirkan”. Artinya, para sufi berangkat dari modus kesadaran yang berbeda dengan para filsuf pada umumnya, sehingga paling sedikit, yang hadir adalah keyakinan atas apa yang dialami, bukan keyakinan atas alat-alat berpikir. Otomatis serangan dan kecaman terhadap mereka bertolak dari perbedaan pengalaman para pengecamnya yang bisa dipastikan belum pernah sedetikpun mengalami realitas yang pernah hadir di hadapan para sufi—pengalaman tentang kehadiran kesejatian realitas tanpa harus bertegur sapa dengan ringkihnya mekanisme kecerdasan dan kemestian-kemestian “ilmiah” yang dijunjung tinggi bak Tuhan—serta mengakibatkan perjumpaan yang dilakukan oleh demonstrasi nalar selalu mementaskan lakon rumah jagal terhadap para sufi, tentunya dengan suara jumhur sebagai pemenang.
Tentu saja epistemologi yang mengandalkan status ontologis “yang dialami” bukan milik tradisi Islamik sepenuhnya. Bahkan tradisi Modern pun pernah menggagas seperti ini dalam diskursus “filsafat proses” yang dilansir oleh Alfred North Whitehead, aliran filsafat yang intensif dipakai oleh Sir Muhammad Iqbal. Butuh sebuah kajian yang lebih mendalam berupa sebuah tulisan khusus untuk mengadakan komparasi dengan teknologi kaum sufi. Namun secara ringkas dan disederhanakan dapat dikatakan bahwa kata “pengalaman” bagi para sufi tidaklah berpadanan dengan kehadiran realitas sejati. Sedangkan “pengalaman” dalam tataran awam sampai di tataran filasafat hanya akan dapat dipungut dari kenyataan yang paling sedikit taat pada prinsip kontradiksi. Ini susahnya, karena…ontologi dari epistemologi para sufi merdeka dari prinsip kontradiksi. Antinomi akan menghadang bila “pengalaman” yang dipadankan pada terminologi kaum sufi digunakan dalam diskursus filsafat proses: “jika saya mengalami sesuatu pengalaman, maka haruslah sekaligus saya tidak mengalaminya, atau pengalaman tersebut bukan dialami oleh saya!”20

Nah, terkait dengan tasawuf, Yasraf pernah menguraikan permasalahan tentang spiritualitas dan tasawuf ini dalam tulisannya yang berjudul “Kesunyian dan Kegilaan: Sufisme dan Postmodernisme”.21 Pembahasan seperti itu bisa dibilang baru, karena menggabungkan dua bidang kajian—yang secara berbeda sama sekali—yaitu kajian tasawuf dan cultural studies. Adalah mudah untuk menemukan pakar tasawuf di Indonesia, tapi belum tentu menguasai wacana cultural studies. Begitu pula sebaliknya, adalah mudah untuk menemukan pakar cultural studies di Indonesia, namun belum tentu menguasai wacana tasawuf. Nah, bisa dikatakan bahwa tulisan Yasraf tersebut mulai membuka area baru dalam kajian budaya dan agama.

Dalam tulisan itu Yasraf mengingatkan tentang ancaman terhadap tasawuf dalam masyarakat posmodern. Di satu sisi, bangkitnya antusiasme masyarakat kota terhadap spiritualitas, dengan maraknya kursus-kursus tasawuf—“yang dominan diikuti oleh masyarakat golongan menengah atas, dengan bayaran cukup tinggi”22—merupakan suatu hal yang positif. Namun, di sisi lain, perangkap “mesin-mesin hasrat” masyarakat posmodern akan sangat mudah menggelincirkan mereka ke dalam fenomena pospiritualitas, ini merupakan dampak negatif yang harus diwaspadai. Lebih jauh lagi, Yasraf pun menguraikan tentang nafs sebagai akar bertumbuhnya hasrat-hasrat rendah dalam diri manusia:

Meskipun istilah nafs mempunyai banyak makna—esensi, jiwa yang menghidupkan, psikis, roh, pikiran, kehidupan, hasrat—di dalam terminologi sufi, istilah nafs secara implisit merujuk pada al-nafs al-amara, yaitu, “jiwa rendah” yang dikendalikan oleh sifat-sifat jahat. Dalam hal ini, perwujudan nafs yang paling rendah adalah pada dunia materi. Ketika seseorang dikuasai oleh nafs-nya, kehidupannya akan dikuasai oleh sifat-sifat alam materi. Kehidupannya akan terpusat pada dunia benda, dengan segala irama perubahan dan pergantiannya, serta dengan segala sistemnya (system of objects).23

Agar manusia bisa lepas dari cengkraman kekuasan nafs, Yasraf melirik kepada tasawuf, karena inti ajaran tasawuf adalah “pengendalian mesin-mesin hasrat yang memproduksi berbagai bentuk hasrat tak terbatas pada diri setiap orang yang dikuasainya.”24 Singkatnya, pandangan Yasraf terhadap sufisme dan realitas kebudayaan kontemporer terangkum dalam paragraf berikut:

Sufisme diharapkan dapat menjadi mesin “pencerahan” di tengah deru mesin hasrat kapitalisme dan masyarakat postmodern yang berputar tanpa henti. Akan tetapi, derasnya perputaran mesin hasrat tersebut—yang mewujud di dalam bentuk-bentuk komoditi, citra, gaya hidup, tontonan—telah menimbulkan kekhawatiran, jangan-jangan sufisme itu sendiri dapat terperangkap di dalam arus hasrat postmodern sehingga yang tercipta adalah semacam “sufi materialistik”, yaitu para sufi yang terperangkap di dalam pengaruh jagat materi dan gaya hidup masyarakat postmodern. Inilah misalnya, seorang wanita “sufi”, yang berkunjung ke sebuah mall mewah, mengendarai sendiri mobil build-up-nya yang terbaru, mengenakan setelan fesyen mutakhir rancangan Versace, memakai kacamata sunglass yang gelap; membawa handpone mutakhirnya yang trendi, sambil menenteng ke mana-mana “sertifikat sufi”, sebagai “citra” dan “legitimasi” diri di tengah belantara citra budaya postmodern yang bersifat paradoks.25

Beberapa Catatan Kritis
1. Perubahan dan Ekstrimitas
Perubahan adalah istilah yang lebih netral ketimbang kemajuan. Kata “kemajuan” mengisyaratkan bahwa suatu masa lebih baik daripada masa yang lainnya, suatu masa lebih beradab daripada masa yang lainnya. Bahwa teknologi memang berkembang secara eksponensial, tetapi apakah kebudayaan pun bergerak secara eksponensial ke arah yang semakin ekstrim? Bagi mereka yang hidup dalam masa transisi, mereka yang mengalami perubahan zaman, akan sangat mudah untuk berkata “zaman sudah berubah dan semakin edan, kalau dulu keadaannya begini dan begitu, sedangkan sekarang keadaannya sudah begini dan begitu.” Tentu saja, perubahan adalah sesuatu yang pasti terjadi, suatu kepastian, tetapi apakah benar bahwa perubahan tersebut menuju arah yang makin ekstrim dan makin edan? Apakah memang benar ada zaman yang bisa dikatakan sebagai “zaman edan”?

Pandangan seperti ini tidak sejalan dengan kemanusiaan itu sendiri, karena manusia, seperti yang diungkapkan Levi-Strauss, “selalu berpikir dengan kualitas yang sama juga” dan pikirannya tidaklah “berkembang” sebanyak penemuan area baru pengetahuan yang di dalamnya “unchanged and unchanging power” dari pikirannya mungkin diterapkan.26 Kompleksitas permasalahan yang dihadapi setiap manusia pada setiap zaman pada dasarnya adalah sama, sedangkan yang berbeda hanyalah manifestasinya saja. Dan, pada setiap zaman, manusia tidak pernah kehabisan ide dan imajinasinya untuk melakukan hal-hal yang gila (baca: edan). Apa yang terjadi pada umat manusia saat ini hanyalah satu fragmen dari sejarah panjang umat manusia dalam kualitas yang tetap sama.

Misalnya, pada masa ini muncul fenomena konsumerisme, yang di dalamnya orang membeli produk berdasarkan citra dan bukan berdasarkan kebutuhan. Tindakan membeli menjadi suatu perbuatan yang irasional. Namun, apabila kembali melihat ke zaman dahulu, Anda akan tercekat juga. Bisa jadi orang memang tidak berjual beli citra, tapi pada saat itu adalah sangat lazim untuk orang berjual beli budak. Pembicaraan di pasar pun sangat biasa di warnai dengan pembicaraan tentang budak dengan kualitas yang baik dan badan yang kuat. Suatu hal yang bagi kita, manusia yang hidup di zaman (pos)modern, adalah suatu hal yang gila dan biadab apabila terjadi di saat ini.

Atau mengenai kekerasan. Banyak kritik yang dilontarkan tentang bagaimana media telah secara vulgar mempertontonkan berbagai adegan kekerasan yang bisa ditonton oleh anak-anak, dan hal itu akan berdampak buruk (bahkan merusak) terhadap perkembangan psikisnya. Namun, kalau melihat ke masa lalu, Anda akan mendapati bagaimana dahulu adalah lazim untuk menghukum mati seorang terpidana yang dipertontonkan di hadapan publik, bahkan anak-anak pun hadir di situ, di tengah alun-alun kota. Tak jarang hukuman mati tersebut pun didahului dengan penyiksaan yang brutal dan sangat tidak layak disaksikan oleh siapa pun, apalagi anak-anak.

Atau mengenai agama. Apakah zaman dahulu orang lebih beragama daripada orang di zaman ini? Dalam kitab suci sangat mudah menemukan pola cerita tentang pengingkaran Tuhan oleh suatu kaum, untuk kemudian datang seorang nabi yang menyeru mereka kepada kebenaran. Sebagian kecil manusia akan beriman kepada seruan tersebut, namun lebih banyak orang yang mengingkari dan menistakannya, sehingga muncullah azab, dan musnahlah para pengingkar itu. Kemudian ajaran agama itu menyebar dan untuk beberapa lama manusia “taat” pada ajaran tersebut, namun setelah beberapa tahun muncul lagi penyimpangan, kesesatan dan pengingkaran. Pada zaman dahulu, para nabi, wali atau santo pun banyak yang dibunuh, toh bukan berarti apabila hari ini ada penyeru kebenaran, mereka bisa lebih terjaga di bawah lindungan “hukum”. Pola fraktal seperti itu bukan berarti tidak akan terjadi lagi di zaman ini, karena, rasanya, hal tersebut akan senantiasa berulang hingga nanti.

Begitu pula permasalahan makna hidup. Neurosis noogenic, suatu istilah yang dicetuskan oleh Viktor Frankl, membahas gejala-gejala gangguan neurosis yang bermula dari hidup yang tak bermakna berupa “perasaan bosan, jenuh, hampa, putus asa, kehilangan minat dan inisiatif, hidup dirasakan sebagai suatu rutinitas belaka, tugas sehari-hari dirasakan sangat menjemukan, kehilangan gairah kerja, merasa tak pernah mencapai kemajuan, sikap acuh tak acuh, menipisnya rasa tanggung jawab terhadap diri sendiri dan lingkungan, serta merasa tak berdaya menghadapi kehidupan.”27 Neurosis noogenic—atau gejala-gejala kehilangan makna hidup—senantiasa terjadi dalam setiap fase sejarah umat manusia. Gejala tersebut muncul dari pertanyaan manusia akan keberadaannya di muka bumi ini yang tak pernah dimintanya. Boleh jadi, sekilas, gejala tersebut lebih sering nampak di era (pos)modern disebabkan ritme kehidupan yang begitu cepat serta semangat materialisme, namun pada dasarnya pertanyaan-pertanyaan mengenai hidup itu sendiri adalah pertanyaan setiap manusia yang terlahir ke muka bumi ini, sesuatu yang alami. Dan demikian pula fenomena lainnya.

Jadi, apakah benar bahwa kebudayaan memang bergerak menuju titik akhirnya? Menuju titik ekstrimnya? Apakah masa lalu lebih baik dari masa sekarang? Ataukah masa sekarang lebih baik dari masa lalu? Tampaknya, kesan bahwa zaman sekarang lebih “gila” daripada zaman sebelumnya, cukup kuat terasa dalam tulisan-tulisan Yasraf, baik disadari maupun tidak.

2. Tasawuf dan Kerancuan Istilah

Ketahuilah, bahwa nama-nama yang empat ini (nafs, ruh, qalb, dan ‘aql—pen.) dipakai pada bab-bab ini. Dan sedikitlah dalam kalangan ulama-ulama yang terkemuka, yang mendalam pengetahuannya tentang nama-nama ini, tentang perbedaan pengertian-pengertiannya, batas-batasnya, dan apa yang dinamakan dengan nama-nama tersebut.
Kebanyakan kesalahan itu terjadinya karena kebodohan dengan arti nama-nama ini dan persekutuannya di antara apa yang dinamakan itu yang bermacam-macam.28

Pernyataan dari Imam Al-Ghazali tersebut bisa mewakili kerancuan istilah yang juga terdapat dalam tulisan Yasraf tentang tasawuf. Kerancuan seperti ini umum juga ditemui di banyak kalangan, terutama di kalangan masyarakat awam, dan juga di kalangan peminat tasawuf, psikologi Islam, maupun budayawan. Misalnya, umum terdengar ucapan “semoga arwahnya di terima di sisi Tuhan.” Pertanyaannya, apakah manusia punya banyak ruh (karena arwah adalah bentuk jamak dari ruh)? Dan, seandainya ucapan tersebut diganti menjadi “semoga ruhnya di terima di sisi Tuhan”, pertanyaannya adalah apakah ada ruh yang tidak diterima Tuhan? Apakah ada ruh yang ternodai oleh dosa? Bukankah ruh itu senantiasa suci, dan karenanya disebut juga dengan istilah Ruh Al-Quds? Apakah benar ada “arwah gentayangan”?

Umumnya orang terjebak dalam lingkaran setan dari pemaknaan istilah psikis, jiwa dan ruh, yaitu bahwa psikis itu adalah jiwa (nafs), dan jiwa (nafs) adalah ruh, dan ruh adalah jiwa (nafs), dan jiwa (nafs) adalah psikis. Nyaris tak terbedakan. Di kalangan para sufi umum diketahui bahwa diri manusia itu terbagi dari tiga entitas utama, yaitu tubuh (jasad), jiwa (nafs), dan ruh, yang pengertian di antara ketiga dibedakan dengan sangat ketat. Uraian dari Zamzam A.J.T. berikut ini bisa merangkum dan menjelaskan perbedaan ketiga entitas tersebut:

Cahaya Allah atau insan Ilahi ini diibaratkan dengan misykat, fash, ceruk, lubang tak tembus yang didalamnya terdapat pelita terang. Misykat melambangkan kegelapan jasad insan, merupakan tempat bertemunya dua lautan, lautan yang mengalir dari mata air ubudiyyah hamba dan lautan yang bersumber dari ketinggian Uluhiyyah-Nya. Aspek ubudiyyah insan keluar dari sisi jasad dan jiwa insan (nafs), sedangkan apa yang datang dari aspek Uluhiyyah adalah Amr-Nya yaitu Ruh Al-Quds yang dilambangkan dengan pelita atau api yang terang nyalanya.
Jasad insan merupakan wujud yang dibangun dari aspek al-ardh (kebumian); sedangkan nafs insan yang karena kejernihan wujudnya bagaikan kaca, dilabel oleh kata as-samaai (langit). Jadi as-samaai dunya dan al-ardh melambangkan pasangan jiwa dan raga insan yang dijenjang tertentu keduanya berperan sebagai cahaya Allah Ta’ala, saksi Allah sejati. Dalam persoalan mengabdi kepada Al-Khaliq (sang pencipta), nafs insan merupakan imam bagi jasad dimana pasangan ini akan bertindak sebagai pelaku utama dalam persoalan pengungkapan khazanah Ilahi.

“Aku adalah harta tersembunyi (kanzun makhfiy), Aku rindu untuk dikenal, karena itu aku ciptakan makhluk agar aku diketahui.”(hadits Qudsi).

Sedangkan tiupan atau nafas ruh (arwah) ke dalam diri insan merupakan ujung dari nafas panjang Rububiyyah, yang dilambangkan dengan cahaya jernih yang mengisi ruang-ruang petala langit, as-samawaati. Jadi nafs insan merupakan langit pertama, langit terdekat ke sisi jasad, dari tujuh langit malakut yang berlabuh didalam jasad insan.
Jasad atau jism insan merupakan rumah atau wadah bagi nafs insan, dan qalb dari nafs yang telah diterangi cahaya taqwa merupakan rumah bagi Ar-Ruh yang datang dari sisi-Nya. Kehadiran Ruh Al-Quds ke dalam nafs insan dan menetapnya Ar-Ruh ini di dalam qalb merupakan satu persoalan yang mengakibatkan manusia tersebut digelari cahaya Allah, baitullah, ahlul bait.29

Ada perbedaan yang sangat kontras antara jiwa (nafs) dan psikis (yang diambil dari istilah psyché dari Plato). Pada awalnya, konsep psyché yang diajukan oleh Plato dalam berbagai karyanya, sebenarnya sama dengan konsep nafs dalam tasawuf, yaitu sebagai entitas hidup dan diri manusia yang sejati. Tubuh (soma) adalah entitas hidup yang merupakan aspek corporeal dari manusia, sedangkan jiwa (psyché) adalah entitas hidup lainnya yang merupakan aspek incorporeal dari manusia. Tubuh adalah pakaian (atau juga kuburan) bagi jiwa, dan jiwa adalah entitas abadi yang akan terus hidup setelah tubuh mati. Begitu pula pandangan para sufi tentang tubuh dan jiwa (nafs). Sedangkan ruh (Ruh Al-Quds, daimón, pneuma) adalah entitias ketiga yang, bisa dikatakan secara mudahnya, merupakan aspek ilahiah dalam diri manusia yang memberi kehidupan terhadap tubuh, dan mengingatkan jiwa (anamnesis) tentang Alam Idea, tentang ergon (amal) dan areté (fitrah)-nya. Daimón inilah yang membisik di telinga Sokrates tentang apa yang harus dia lakukan, apa yang menjadi misinya (Sokrates mengumpamakan misinya seperti lalat yang menyengat kuda yang lembam agar bangkit).

Namun, saat ini, pengertian psyché dari Plato yang diturunkan menjadi ilmu psikologi, lebih dipahami sebagai berbagai kualitas dari kepribadian manusia, bukan sebagai entitas hidup, apalagi abadi. Sebenarnya, dalam penyatuan antara tubuh dan jiwa, terbentuklah entitas ketiga, yang dalam psikologi modern dianggap sebagai psyché. Sebenarnya entitas ketiga ini terbentuk tak ubahnya seperti pertemuan antara ombak (lautan, jiwa) dan pantai (daratan, tubuh) yang menghasilkan suara keras deburan ombak.30 Psikis atau “suara keras deburan ombak” tersebut terdiri dari tiga unsur, yaitu sensasi fisik (misalnya rasa sakit dan sehat), syahwat (hasrat terhadap segala yang sifatnya materil) dan hawa nafsu (hasrat terhadap segala yang sifatnya imateril). Karenany, tidaklah mengherankan apabila dalam kajian psikologi modern, gambaran tentang “jiwa” manusia itu cenderung suram karena dipenuhi trauma dan kompleks psikis. Ketiga unsur inilah yang membentuk sesuatu yang, dalam psikologi modern, disebut sebagai kepribadian atau personality. Menarik, bahwa kata persona dari bahasa Latin, secara harfiah bermakna topeng, karena personality, yang sering dibahas dalam psikologi modern, memang menjadi topeng dari nafs (sebagai diri manusia sejati) dalam pandangan tasawuf. Seperti telah disinyalir oleh Imam Al-Ghazali satu milenium sebelumnya (lihat kutipan di atas), ternyata kerancuan pengertian istilah nafs, ruh, qalb, dan ‘aql masih terus terjadi hingga saat ini.31

Sayangnya, Yasraf salah mengambil buku rujukan, yaitu Psikologi Sufi karya Javad Nurbakhs, untuk pembahasannya tentang tasawuf. Seharusnya dia merujuk kepada buku Ihya ‘Ullumuddin karya Imam Al-Ghazali (terjemahan Indonesia yang paling mendekati aslinya adalah terjemahan Ismail Yakub [alm.]), yang merupakan buku pengantar tasawuf paling komprehensif yang ditulis langsung oleh seorang ulama tasawuf terkemuka. Akibatnya, Yasraf pun salah dalam menguraikan bahwa istilah nafs itu secara implisit menunjuk kepada nafs ‘amara bi su‘. Selain itu juga, Yasraf seringkali rancu dalam menggunakan istilah nafsu, yang kadang merujuk kepada hawa nafsu maupun syahwat.

Selain itu, Yasraf benar tentang peringatannya akan bahaya “sufi materialistik” yang bisa saja muncul di era kontemporer ini. Tapi, permasalahannya tidaklah sesederhana antara penampakan lahiriah dan kezuhudan. Tasawuf sebagai syariat batin memang lebih menekankan aspek kesucian qalb dan nafs, sedangkan syariat sebagai syariat lahir akan lebih menekankah pada aspek kesucian lahiriah.32 Bisa dikatakan bahwa tasawuf itu jiwa agama, dan syariat adalah tubuhnya, dan kedua-duanya harus menyatu utuh. Namun, dalam sejarah tasawuf banyak bermunculan figur yang memiliki karakteristik jamal/tasbih dan jalal/tanzih. Secara mudahnya, sufi yang berwatak jamal/tasbih adalah sufi yang penampilan dan perilakunya akan dengan mudah orang kaitkan dengan kesalihan, misalnya, pada sosok Rasulullah, Abu Bakar, Umar bin Khaththab, Utsman bin Affan, atau Ali bin Abi Thalib. Sedangkan sufi yang berwatak jalal/tanzih adalah sufi yang penampilan dan perilakunya sulit orang kaitkan dengan kesalihan, misalnya pada sosok Khidr yang membunuh anak kecil, Nuh yang tampak bodoh bahkan dalam pandangan anaknya sendiri, atau Abdul Qadir Jailani yang malah memakai jubah mewah (berbeda dengan sufi pada umumnya yang menggunakan pakaian sederhana dari kulit domba kasar).33

3. Psikoanalisis dan Hasrat
Sebagaimana telah dikemukakan sebelumnya, hasrat merupakan akar pemikiran Yasraf tentang (hiper)realitas kebudayaan kontemporer. Hasrat—baik individu maupun kolektif—merupakan dasar-dasar pembentuk kebudayaan kontemporer. Dalam ketiga buku tersebut, cukup sering ditemui istilah libido dan jouissance. Bahkan Yasraf pun menciptakan konsep dan neologisme baru yang terkait dengan hasrat tersebut, yaitu libidonomics dan libidosophy (lihat uraiannya di atas) yang cukup kental mengandung nuansa psikoanalisis.

Salah satu kelebihan Yasraf dalam menggunakan psikoanalisis adalah wawasannya tentang pemikiran Jacques Lacan yang, bisa dikatakan, masih “tak tersentuh” dan tidak banyak dipahami intelektual Indonesia. Namun, sebagaimana umum diketahui, psikoanalisis seringkali terlalu menekankan signifikansi seksualitas dalam perkembangan kepribadian manusia. Akibatnya, terlalu banyak hal yang selalu dikaitkan dengan seksualitas. Hal ini, sedikit banyak, juga mengimbas analisis-analisis Yasraf, walaupun dia memang memperluas makna libido—sehingga bisa beranjak agak lebih jauh dari psikoanalisis—dengan memasukkan dimensi “seksual, emosional dan psikis” ke dalamnya. Dalam pendefinisiannya tentang hasrat, Yasraf masih menggunakan “asal-usul” psikoanalisis untuk hasrat, yaitu merujukkannya kepada “sesuatu yang telah hilang selamanya dalam diri setiap manusia dewasa, yaitu kepuasan ‘bersatu’ dengan ibu atau ‘Sang Lain’—other.”

Dalam tradisi spiritualitas banyak agama, seksualitas merupakan suatu perkara yang signifikan. Misalnya, dalam kitab Kamasutra atau ajaran Tao, bisa ditemukan bagaimana seksualitas (dalam makna intercourse) dan spiritualitas diuraikan seluk beluknya. Secara mudah sering dipahami bahwa pengalaman seks(ualitas) merupakan pengalaman terdekat yang bisa digunakan untuk menggambarkan nikmatnya pengalaman spiritual (pertemuan dengan Realitas [R besar]).34 Bahkan dalam Kitab Fushush Al-Hikam, di bagian fash Muhammad, Ibn ‘Arabi menguraikan bagaimana “cemburunya” Tuhan apabila sang hamba masih lebih merasa nikmat dalam berhubungan seks (dengan pasangannya) ketimbang ketika dia shalat (yang merupakan saat-saat perjumpaannya dengan Tuhan).35 Nah, permasalahannya, apakah seksualitas memang sedeterministik sebagaimana yang dikemukakan dalam psikoanalisis?

Satu hal yang menarik dari gagasan Lacan adalah pembahasan tentang “hasrat primordial” penyatuan dengan ibu. Sebenarnya, gagasan Lacan ini hampir ‘menyerupai’ tentang hasrat spiritual dalam diri setiap manusia, walaupun Lacan sendiri adalah seorang ateis. Lacan mengambil gagasan “ketercampakan manusia ke dunia” tersebut dari Heidegger. Tradisi spiritual memandang bahwa manusia itu berasal dari Wujud Tertinggi, dan kemudian ditempatkan di alam terendah, yaitu dunia. Namun, karena manusia pernah berada di Tempat Tertinggi, secara alamiah dia selalu mencari “sesuatu yang paling.” Misalnya, dalam hidup keseharian. Apabila seorang lelaki melihat sekelompok perempuan, maka, ada dorongan dia selalu mencari yang paling menarik. Atau orang kampung yang pergi ke kota metropolitan dan melihat gedung-gedung pencakar langit, ada kecenderungan untuk mencari gedung tertinggi dan termegah. Bahkan dalam memilih makanan pun manusia selalu memilih yang paling enak dan paling disukai. Juga rasa bosan karena menginginkan hal-hal yang paling baru. Dan, masih banyak lagi hasrat-hasrat terhadap “yang tinggi” lainnya dalam hidup sehari-hari.

Dari pandangan spiritual seperti ini bisa terlihat bahwa hasrat-hasrat seperti konsumerisme, gaya hidup jet-set, atau seksualitas dalam masyarakat kontemporer sebenarnya adalah sebuah energi ‘hasrat’ spiritual yang tidak menemukan objeknya. Akibatnya, energi ‘hasrat’ tersebut disalurkan dalam bentuk-bentuk yang materialistik dan banal. Namun, Yasraf tidak membedakan bentuk hasrat itu menjadi, 1) hasrat terhadap yang material, atau yang saya sebut sebagai karnal, seperti hasrat terhadap perhiasan, kendaraan, tempat tinggal, dan hal material lainnya; serta 2) hasrat terhadap yang imaterial, atau yang saya sebut sebagai libidinal,36 seperti citraan-citraan, harga diri, eksistensi dan hal imaterial lainnya. Seringkali pembicaraan Yasraf tentang hasrat terkesan menyamakan begitu saja kedua bentuk hasrat tersebut.[]

Catatan-catatan:
1. Penulis berhutang budi kepada Bambang Sugiharto untuk wawasan tentang bahasa dan tafsirannya ini yang sering dia kemukakan dalam banyak kesempatan.
2. Sebuah Dunia yang Membutuhkan Penyadaran: Wawancara Bersama Yasraf Amir Piliang, sebuah naskah wawancara oleh SKAU, belum dipublikasikan.
3. Ibid.
4. Sebuah perkataan yang pernah dilontarkan Gilles Deleuze dalam suatu wawancara dan muncul kembali dalam redaksi sedikit berbeda dalam Pendahuluan di buku What is Philosophy?, Columbia University Press, New York: 1994, Penerjemah edisi Inggris: Hugh Tomlinson dan Graham Burchell.
5. Avant-Propos: Prawacana dari Penerbit, dalam Yasraf Amir Piliang, Hipersemiotika: Tafsir Cultural Studies Atas Matinya Makna, edisi II, Jalasutra—Yogyakarta, 2004, hlm. 23.
6. Ibid., hlm. 45-46.
7. _______, Posrealitas: Realitas Kebudayaan dalam Era Posmetafisika, Jalasutra—Yogyakarta, 2004, hlm. 58-59.
8. _______, Dunia yang Dilipat: Tamasya Melampaui Batas-batas Kebudayaan, Jalasutra—Yogyakarta, 2004, hlm. 393-394.
9. Ini adalah pernyataan lengkap dari Deleuze dan Guattari yang sudah dikutip sebelumnya. (Lihat catatan nomor 2)
10. Yasraf, Dunia…, hlm. 199-200; Jean Baudrillard, Simulation, Semiotext(e), New York, 1983, hlm. 2.
11. Simulakra adalah bentuk jamak dari simulakrum.
12. Yasraf, Dunia…, hlm. 106.
13. Ibid., hlm. 108.
14. Ibid., hlm. 106-108.
15. Dalam resensinya atas buku Posrealitas: Realitas Kebudayaan dalam Era Posmetafisika, yang berjudul “Batu Nisan Sang Realitas” (Kompas, Sabtu, 24 Juli 2004, hlm. 42), Sulfikar Amir menulis: “Tidak terjawabnya pertanyaan ini (mengenai konspirasi mesin untuk tujuan-tujuan destruktif melalui simulasi sosial yang bersifat distortif, reduksionis dan manipulatif—pen.) karena YAP (Yasraf Amir Piliang—pen.) melihat teknologi secara taken for granted. Ini salah satu titik kelemahan pemikiran YAP yang terlalu kental dengan muatan determinisme teknologi. Sikap deterministik ini dapat dilihat dari kalimat pembuka yang berbunyi: “terbentuknya sebuah dunia baru sebagai akibat perkembangan sains dan teknologi mutakhir” (hal 53). Kata-kata ini menunjukkan bagaimana mudahnya YAP menerima teknologi sebagai faktor determinan dalam perubahan sosial tanpa melihat bahwa teknologi itu sendiri adalah produk sosial. Teknologi dilihat sebagai kotak hitam yang misterius dan lepas dari campur tangan sosial.” Kritik Sulfikar itu tidak tepat, sebuah misreading, karena Sulfikar tidak menangkap le chose du text dari karya Yasraf. Inti dari pembicaraan Yasraf adalah hiperealitas sebagai bentuk pengalaman sosial, sebagai pembentuk realitas kebudayan kontemporer, serta hasrat, sebagai faktor manusianya, yang memproduksinya. Dalam pandangan Yasraf, justru hasratlah yang mendetermininasi perkembangan teknologi, akar pertumbuhannya. Yasraf tidaklah berpandangan determinisme teknologi, tapi determinisme hasrat. Selain itu, Sulfikar pun mengkritik Yasraf sebagai berikut: “Konsep heterorealitas menarik tetapi problematis. Pada praktiknya, heterorealitas sebenarnya telah terjadi di masyarakat. Ini kita bisa lihat dari tayangan-tayangan mistik (realitas metafisik) yang ditampilkan di televisi (realitas fisik) melalui penciptaan citra (realitas patafisik). Penentangan terhadap tayangan-tayangan mistik, justru menunjukkan bahwa heterorealitas bersifat paradoks. Karenanya, kecuali kita mau menerima paradoks itu sebagai sebuah “realitas” baru, heterorealitas adalah sebuah utopia.” Di sini Sulfikar tidak tepat memahami pengertian metafisika dalam buku Yasraf menjadi “metafisika pasaran” (tayangan-tayangan mistik), bukan metafisika filosofis yang membicarakan tentang konsep Ada. Sulfikar pun luput melihat sikap Yasraf terhadap agama yang, tentunya, tidak akan setuju juga dengan “tayangan-tayangan mistik” tersebut. Selain itu, tudingan bahwa pemikiran Yasraf tentang heterorealitas adalah utopia, sebenarnya lebih menyerupai common sense Permasalahannya Sulfikar pun harus melancarkan tudingan utopia tersebut ke hampir semua pemikiran filosofis yang pernah ada. Apakah masyarakat sosialis yang Marx idamkan pernah terjadi? Apakah Rasionalitas Sejarah yang dirumuskan oleh Hegel akan terjadi? Apakah manusia skizo yang diajukan oleh Deleuze & Guattari bisa diwujudkan? Dan entah berapa banyak lagi yang lainnya. Sebuah teori adalah usulan ideal untuk masa depan, dan itu berfungsi untuk memberi visi, bukan sebuah target “realistis” yang harus dicapai sebuah perusahaan, misalnya.
16. Yasraf, Dunia…, hlm. 500.
17. Ibid., hlm. 503-504.
18. Dikutip dari prolog Dunia yang Dilipat, Edisi 1, tidak dimuat lagi dalam Edisi II.
19. Akbar S. Ahmed, Posmodernisme: Bahaya dan Harapan Bagi Islam, Mizan, 1992, hlm. 224.
20. Dodi Salman, draft naskah syarah untuk Mir‘atul ‘Arifin karya Sadruddin Al-Qunawi, belum dipublikasikan.
21. Lihat “Kesunyian dan Kegilaan: Sufisme dan Postmodernisme” dalam Yasraf Amir Piliang, Dunia yang Berlari: Mencari “Tuhan-tuhan” Digital, Grasindo: Jakarta, 2004, hlm. 184-208.
22. Ibid. hlm. 184.
23. Ibid. hlm. 186-187.
24. Ibid., hlm. 188.
25. Ibid., hlm. 204.
26. Levi-Strauss dalam Structural Anthropology sebagaimana dikutip oleh Terence Hawkes, Structuralism and Semiotics, London: Routledge, 1988, hlm. 49.
27. Herry Mardianto Syakir, (2001): Perbandingan Spiritual Well-Being antara Anggota dan Non Anggota Tarekat di Kota Besar: Studi Kuantitatif pada Para Anggota Yayasan Islam Paramartha – Paguyuban Thariqah Kadisiyyah wilayah Bandung, Jawa Barat, Skripsi Sarjana Psikologi, Fakultas Psikologi – Universitas Indonesia: Depok.
28. Al-Ghazali, Ihya ‘Ulumuddin, Rubu’ Kitab Uraian Keajaiban Hati, diterjemahkan oleh Ismail Ya’kub, hlm. 7.
29. Zamzam A.J.T., Misykat Cahaya-cahaya, Jurnal Suluk Ruh Al-Quds, Vol. I, No. 1, April 2001, hlm. 5-6.
30. Permasalahan ini pernah saya bahas dalam Jurnal Psyché, Vol II, no. 1, 2001.
31. Salah satu kerancuan yang cukup mengkhawatirkan masih sering ditemui dalam makalah-makalah Psikologi Islami. Misalnya, salah satu contoh yang paling sering ditemui adalah yang menyamakan antara id, ego dan super-ego dengan nafs ‘amara bi su’, nafs lawammah, dan nafs muthmainnah. Ini menunjukkan betapa minimnya pemahaman tentang definisi dari kedua bidang keilmuan psikonalisis dan tasawuf di kalangan cendekiawan muslim tersebut.
32. Berikut adalah rangkaian penjelasan tentang tasawuf, dan posisinya dalam Islam:

Pada suatu hari kami (‘Umar bin Khattab r.a. dan para sahabat r.a. lainnya) duduk-duduk bersama Rasulullah Saw. Lalu muncul di hadapan kami seorang yang berpakaian putih. Rambutnya hitam sekali dan tidak tampak tanda-tanda perjalanan. Tidak seorangpun dari kami yang mengenalnya. Dia langsung duduk menghadap Rasulullah Saw. Kedua kakinya menghimpit kedua kaki Rasulullah, dan kedua telapak tangannya diletakkan di atas paha Rasulullah Saw, seraya berkata, “Ya Muhammad, beritahu aku tentang Al-Islam.” Lalu Rasulullah Saw menjawab, “Al-Islam ialah bersyahadat bahwa tidak ada tuhan kecuali Allah dan Muhammad Rasulullah, mendirikan shalat, menunaikan zakat, puasa Ramadhan, dan mengerjakan haji apabila mampu.” Kemudian dia bertanya lagi, “Kini beritahu aku tentang Al-Iman.” Rasulullah Saw menjawab, “Beriman kepada Allah, malaikat-malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, rasul-rasul-Nya, hari akhir dan beriman kepada Qadar baik dan buruknya.” Orang itu lantas berkata, “Benar. Kini beritahu aku tentang Al-Ihsan.” Rasulullah berkata, “Beribadahlah kepada Allah seolah-olah anda melihatNYA walaupun Anda tidak melihatNYA, karena sesungguhnya Allah melihat Anda.” …… Kemudian orang itu pergi menghilang dari pandangan mata. Lalu Rasulullah Saw bertanya kepada Umar, “Hai Umar, tahukah kamu siapa orang yang bertanya tadi?” Lalu Aku (Umar) menjawab, “Allah dan rasulNYA lebih mengetahui.” Rasulullah lantas berkata, “Itulah Jibril datang untuk mengajarkan Ad-Diin kalian.” (Al-Hadits)

Imam Ali bin Abi Thalib kwh menegaskan Awaludinna Ma’rifatullah, “Awal dari Ad-Diin adalah ma’rifatullah.” Adapun ma’rifat itu sendiri adalah apa yang disabdakan oleh Rasulullah Saw, Man ‘arafa nasfahu faqad ‘arafa Rabbahu, “Barangsiapa yang mengenal nafsnya maka sungguh ia akan mengenal Rabbnya.” Kemudian Imam Al-Ghazali r.a. pun memberikan catatan mengenai hal ini bahwa “kemuliaan dan keutamaan manusia…adalah disebabkan persediaannya mengenal Allah (ma’rifatullah)…di mana ma’rifatullah itu di dunia adalah keelokan, kesempurnaan dan kebanggaannya manusia. Dan di akhirat adalah alat dan simpanannya.” Ad-Diin didirikan diatas tiga sendi, yaitu Iman, Islam, dan Ihsan; padanannya dalam Al-Qur’an adalah Iman dan Amal Shalih. Perkara iman diatur dan berkaitan langsung dengan pembahasan mengenai Aqidah dan Tauhid, sedang perkara amal shalih diatur dan berkaitan langsung dengan Syari’at. Namun Syari’at pun terbagi menjadi dua yaitu, pertama, Syari’at Lahir yang diatur dan berkaitan langsung dengan fiqih dan menghukumi pada tingkatan karya. Kedua, adalah Syari’at Bathin yang menghukumi pada tingkatan rasa, karsa dan cipta yang dikemudian hari dikenal dengan nama Tashawwuf.

33. Ada sebuah nasihat dari Imam Ali bin Abi Thalib yang sering dijadikan pegangan di kalangan sufi agar tidak tertipu oleh penampakan lahiriah seorang ulama, yaitu “Janganlah mencari kebenaran dari manusia. Carilah dulu kebenaran, maka engkau akan tahu siapa saja yang berjalan dalam kebenaran.”
34. Hal ini sebenarnya sangat riskan untuk ditafsirkan secara serampangan untuk kepentingan tertentu, karena seseorang yang pada dasarnya cabul, bisa saja merayu perempuan untuk bisa ditiduri, agar mereka bisa ‘saling memperkenalkan’ pengalaman spiritual melalui seksualitas. Tentu saja, maksud tulisan ini bukanlah untuk mengidentikkan pengalaman seks dengan spiritualitas, namun pengalaman seksualitas sering dan bisa digunakan untuk mencoba menggambarkan ‘nikmatnya’ pengalaman spiritual bertemu Sang Kekasih.
35. Saya merujuk kepada terjemahan Fushush Al-Hikam oleh Zamzam A.J.T dan Kuswandani, PICTS, belum diterbitkan.
36. Istilah libidinal ini tidak saya pergunakan dalam pengertian yang lazim di bidang psikoanalisis, yang umumnya lebih terkait dengan seksualitas.