“Musuh terburuk adalah saran. Bolehkah aku memberikan saran? Ini masalah peka. Ini soal rambutmu, karena itu aku bertanya,” ujar John Milton kepada Mary Ann dalam sebuah pesta. “Tidak apa-apa, silakan saja. Maksudku, kau tidak menyukainya?”, balas Mary Ann. “Bukan, bukan. Aku suka. Rambutmu indah. Hanya saja tidak cocok denganmu. Kau terlalu ceria untuk berambut keriting begitu. Itu tidak menggambarkan dirimu yang sebenarnya. Kau harus menarik rambutmu ke belakang. Lakukanlah, lihat hasilnya,” tukas Milton. Dengan ragu Mary Ann kembali bertanya, “Sekarang, di sini, kau minta rambutku ditarik ke belakang?” “Apa permintaan itu berlebihan? Aku mau melakukannya, tapi jika kulakukan, semua orang yang pura-pura tak melihat kita akan berpikiran kita berselingkuh. Kumohon,” pinta Milton sambil merapatkan kedua telapak tangannya sehingga tampak seperti orang yang benar-benar sedang memohon kepada Mary Ann. Dengan ragu-ragu Mary Ann melakukannya sambil bercermin, dan kemudian Milton pun berkata, “Menyenangkan sekali jika pendapat kita benar.” Mereka berdua pun tertawa. Milton kemudian menyambung, “Ini baru indah. Kau harus memotong rambutmu.” Dengan sedikit terkejut Mary Ann bertanya, “Apa kau serius?” Milton pun kemudian menegaskan, “Bahu perempuan adalah bagian terpenting dari mistiknya. Dan lehernya, jika perempuan itu ceria, memiliki misteri seperti kota perbatasan. Tanah tak bertuan di pertempuran antara pikiran dan tubuh. Kau tahu, warna rambutmu yang asli akan memperindah matamu.”

Itulah sekelumit percakapan antara John Milton—yang diperankan dengan gemilang oleh aktor kawakan Al Pacino—dan Mary Ann (Charlize Theron) dalam film Devil’s Advocate. Tentu saja Mary Ann sama sekali tidak menyadari bahwa John Milton, atasan suaminya yang tampil sebagai pria simpatik itu, tak lain adalah sang Iblis; dan, sebagaimana semuanya ketahui, saran sang Iblis sama sekali tidaklah berlandaskan pada sebuah niat baik. Namun bagaimana pun, mesti diingat bahwa sang Iblis hanyalah memberikan saran; hanya tampil sebagai godaan. Terhadap mary Ann, sang Iblis hanya menawarkan sebuah konstruksi citraan kecantikan yang lebih menggoda, yang diberinya sedikit sentuhan filosofis, sedikit nuansa puitis, dan dibungkus dalam “kosa kata kosmetik” dengan mengambil personalitas, tubuh-pikiran dan dandanan pesta Mary Ann sebagai landasannya. Saran tersebut memang tampil dengan sangat menggoda; namun, tentu saja, sang Iblis tidak bisa disalahkan untuk hal ini, karena keputusan tetap berada di tangan Mary Ann. Dan akhirnya tetap saja sang tubuh—yang diwakilkan dengan gaya rambutnya—tergoda untuk bercermin kepada saran sang Iblis, merefleksikannya sebagai suatu bentuk representasi kecantikan yang lebih sesuai baginya, yang lebih menggoda, dan pada akhirnya melirik kepada “sentuhan ajaib” kosmetik yang akan berperan mewujudkan bagaimana kecantikan tersebut direpresentasikan.

Tubuh, kosmetik, dan kecantikan. Tiga hal yang berkaitan erat satu sama lainnya, trilogi yang membentuk satu kesatuan representasi akan kesempurnaan perempuan, sebuah idealitas. Namun konsepsi dan pemahaman pada setiap masa akan trilogi tubuh, kosmetik, dan kecantikan ini tidaklah selalu sama; tiap-tiap masa mendirikannya pada landasan konsepsi mengenai manusia, alam dan idealitas penampakan yang berbeda-beda, sehingga manifestasinya pun berbeda-beda pula. Sebuah perubahan.

Kosmos dan Kosmetik

Istilah kosmetik, yang dalam bahasa Inggris “cosmetics”, berasal dari bahasa Yunani “kosmētikos” yang berarti kecakapan dalam menghias; juga dari kata “kosmein” yang berarti menata atau menghias. Kata ini memiliki akar kata dari “kosmos” yang merujuk kepada keteraturan (order) dan harmoni dari seluruh semesta, juga merupakan bentuk atau struktur suatu benda. Salah satu arti kosmos—yang juga dikontraskan dengan chaos—adalah hiasan yang tertata, ornamen yang harmonis, seperti kalung dan anting yang digunakan perempuan untuk mempercantik diri mereka. Penggunaan kata ini konon diterapkan pada langit yang berbintang guna menggambarkan bahwa langit itu diciptakan untuk menghiasi dan memperindah bumi. Dalam hal ini istilah kosmetik—yang kini menjadi alat kecantikan dan perawatan tubuh kaum hawa—lebih dekat pengertiannya kepada sesuatu yang diletakkan pada anggota tubuh perempuan guna menjaga terpeliharanya keutuhan lingkungan alam,1 juga agar terbentuk suatu keteraturan (order) dan harmoni dari tubuh dan pikiran.

Kosmetik—sejauh yang diketahui oleh para arkeolog—pertama kali digunakan di Mesir pada 4000 tahun SM yang dibuktikan dari sisa-sisa artefak yang kemungkinan digunakan untuk tata rias (make up) dan untuk penggunaan salep pewangi. Orang yang pertama kali menggunakan kosmetik untuk wajahnya adalah Nabi Yusuf ketika menjabat sebagai wazir di negeri Mesir. Namun, berbeda dengan tujuan penggunaan kosmetik pada saat ini, Nabi Yusuf justru menggunakan kosmetik untuk menutupi ‘kecantikan’ wajahnya, yang bahkan digambarkan bisa membuat perempuan-perempuan Mesir menyayat tangannya sendiri akibat terpesona. Kemudian bersamaan dengan permulaan era Kristen, kosmetik pun menjadi digunakan secara luas di Kekaisaran Romawi. Kohl (sebuah preparat yang diolah dari jelaga atau antimony2), misalnya, digunakan untuk menghitamkan bulu mata dan alis mata serta untuk mempertegas garis bentuk kelopak mata. Pemerah muka digunakan untuk pipi, dan berbagai bedak pemutih digunakan untuk mensimulasi atau menambah kewajaran corak kulit. Sedang minyak mandi digunakan secara luas, serta berbagai bahan abrasif yang digunakan sebagai pasta gigi, dan parfum, yang baru digunakan belakangan, diolah dari wewangian floral dan herbal yang diperoleh dari resin alami sebagai fiksatif.

Bersamaan dengan perubahan kebudayaan dan runtuhnya Kekaisaran Romawi pada abad ke 5 Masehi, kosmetik pun kemudian menghilang dari kebanyakan daratan Eropa. Kebangkitan kembali kosmetik tidaklah mendapatkan tempat hingga Abad Pertengahan, ketika para Ksatria Perang Salib (Crusader) kembali dari perjalanan mereka di Timur Tengah dengan membawa kosmetik dan parfum. Namun, kosmetik muncul kembali di Eropa dalam skala yang luas pada masa Renaisans, dan kemudian Italia (pada abad ke 15 dan 16) serta Prancis (pada abad ke 17 sampai sekarang) pun menjadi pusat utama dari manufaktur kosmetik tersebut. Pada awalnya kosmetik hanya digunakan oleh raja, para anggota keluarga kerajaannya, dan para aristokrat, namun pada abad ke 18 kosmetik pun digunakan oleh hampir seluruh kelas sosial. Tapi selama era Victorian yang konservatif pada abad ke 19, penggunaan kosmetik secara terbuka malah memancing kerut kening dari masyarakat terhormat di Amerika dan Inggris. Sedang para perempuan Prancis, bagaimana pun, tetap meneruskan penggunaan kosmetik, sehingga Prancis pun kemudian menjadi pelopor dalam perkembangan ilmiah dan manufaktur kosmetik selama masa tersebut. Setelah Perang Dunia I sejumlah prasangka Anglo-Amerika yang tak kunjung hilang dalam menentang kosmetik akhirnya dienyahkan jauh-jauh, dan produk baru serta teknik manufaktur, pengepakan, dan iklan telah membuat kosmetik tersedia dalam skala yang belum pernah terjadi sebelumnya.

Pengertian kosmetik sebagai sesuatu yang diletakkan pada anggota tubuh perempuan guna menjaga terpeliharanya keutuhan lingkungan alam, menurut Nasaruddin Umar, terbentuk dari mitos mengenai menstrual taboo. Kosmetik—selain selop, sandal, sepatu serta pondok haidl, kerudung, cadar—merupakan suatu isyarat dan tanda yang dilekatkan pada tubuh perempuan agar manusia di sekelilingnya dapat terhindar dari pelanggaran terhadap menstrual taboo; oleh karenanya kosmetik pun disebut sebagai menstrual creation serta memiliki nilai-nilai yang sakral dalam penggunaannya. Dalam Kitab Talmud, Nasaruddin menyebutkan, karena rayuan Hawa terhadap Adam yang berujung pada sebuah pelanggaran besar maka seluruh perermpuan harus menanggung 10 beban yang salah satunya adalah perempuan akan mengalami siklus menstruasi, yang sebelumnya tidak pernah dialami oleh Hawa; hal yang sama pun ditimpakan pada kaum Adam dalam bentuk 10 beban penderitaan yang berbeda.3

Penggunaan kosmetik yang dikaitkan dengan menstrual taboo, menurut Nasaruddin, pada setiap kelompok masayarakat, pada setiap kebudayaan, termanifestasi dalam bentuk yang beraneka ragam, dengan corak dan tata cara tersendiri.4 Walau dalam beberapa hal menstrual taboo tersebut seringkali berkembang menjadi ekstrim, mengaitkannya dengan sejumlah malapetaka yang potensial terjadi baik terhadap alam maupun manusia apabila terjadi pelanggaran terhadap tabunya tersebut. Itulah mengapa kosmetik dianggap berfungsi sebagai penjaga terpeliharanya keutuhan lingkungan alam namun, tentu saja, hal ini tidak selalu serta merta merupakan bagian dari suatu ajaran agama. Secara umum, ajaran-ajaran agama—apa pun itu—sangat berpotensi untuk mengalami deviasi; segala sesuatu yang pada awalnya memiliki nilai spiritual bisa menjadi ritual semata pada sekian dekade sesudahnya, untuk kemudian menjadi sesuatu yang hanya berlandaskan emosional semata pada beberapa abad sesudahnya. Maka bisa jadi mitos mengenai menstrual taboo tersebut terlahir dari deviasi atas suatu ajaran agama, namun, di sisi lain, bisa jadi mitos pun sebenarnya merupakan representasi dari cara berpikir manusia pada zaman dahulu yang sama sekali berbeda dari manusia pada hari ini.

Kembali kepada masalah kosmetik, adalah Jean Claude Levi-Strauss yang juga membahas mengenai topeng dan kosmetik dengan suatu metode analisis terhadap mitos melalui cara yang baru. Ketika menganalisis kosmetik, Levi-Strauss berangkat dari pembahasan mengenai topeng. Dalam mengamati tiga jenis topeng dari suku Xwé Xwé, Swaihwé dan Dzonokwa, Levi-Strauss melihat bahwa masing-masing topeng tersebut—terlepas dari makna yang mungkin dimilikinya—apabila diamati dari sudut pandang formal merupakan transformasi dalam suatu sistem. Yang paling utama dari sebuah topeng bukanlah apa yang direpresentasikannya melainkan apa yang ditransformasinya, yaitu, apa yang dipilihnya untuk tidak untuk direpresentasikan. Topeng tidaklah memiliki makna tunggal, malahan, tak ubahnya gambaran mimpi yang ringkas, ia merupakan hasil pelipatgandaan asosiasi semantik yang berhubungan dengan konteks kultural yang spesifik; topeng terdiri dari mosaik asosiasi yang juga sekaligus memiliki asal-usul dalam mitos yang berhubungan satu sama lainnya, serta dalam signifikansi agama, sosial dan ekonomi yang disematkan kepada topeng-topeng tersebut oleh kelompok sosial yang menggunakannya. Signifikansi ini dipengaruhi pula oleh hubungan transformasi melalui cara yang serupa dengan feature formal dari topeng-topeng tersebut ditampilkan, yaitu semacam transformasi yang berinteraksi dengan dan melengkapkan yang lainnya.

Topeng telah terlibat dalam sejarah kebudayaan dan peradaban manusia sejak zaman dahulu; digunakan sewaktu karnaval, ritual, pesta dansa. Sedang pada masa Yunani Kuno digunakan untuk pertunjukkan tragedi. Dalam hal ini, Levi-Strauss mengklasifikasikan masyarakat ke dalam “yang memiliki topeng” dan “yang tidak memiliki topeng” dan dari sinilah Levi-Strauss mulai mengkaitkan topeng dengan kosmetik. Signifikansi yang mendasari topeng, menurut Levi-Strauss, benar-benar hanya berlandaskan pada alasan purba mengapa manusia di seluruh dunia “mencat” wajahnya, suatu praktek yang masih diabadikan hingga hari ini dalam penggunaan make-up. Seringkali manusia mencat atau mentato seluruh tubuhnya dengan pola bentuk-bentuk spiral, arabesque dan geometri yang kompleks, dan mereka pun saling mencat wajah satu sama lain dalam suatu kanon estetika tradisional. Aksi mencat diri tersebut merupakan afirmasi atas humanitas mereka, fakta bahwa mereka adalah makhluk berbudaya di mana manusia yang tidak mencat dirinya tak ubahnya binatang buas, yang hidup dalam kondisi alam yang liar. Adapun desain make-up itu sendiri bukan sekadar sesuatu yang ditempelkan begitu saja pada wajah manusia, ia bertujuan untuk memecah-mecah serta mengkreasi ulang wajah dengan merujuk pada berbagai prinsip baru yang mentransformasi harmoni naturalnya; menggantikan keteraturan (order) natural dengan sejenis keteraturan lain yang diciptakan oleh manusia.

Setiap anggota dari suatu kelompok sosial yang terlahir dalam sebuah klan atau keluarga, akan diberi nama serta mewarisi status sosial yang merupakan kostum sosial individu. Adalah “kostum” ini—juga dengan emblem dan lencananya yang mengindikasikan pangkat serta peran dan fungsi sosialnya—yang ditandai oleh topeng. Sebuah topeng adalah semesta dalam miniatur, mikrokosmos tempat direfleksikannya seorang individu dalam tatanan sosial dan natural. Pada saat yang bersamaan, topeng pun mempunyai fungsi lain, yaitu sebagai alat agar manusia terlibat kontak dengan dunia supranatural. Levi-Strauss melihat asal mula topeng dari gesture sederhana pada lipatan-lipatan rambut yang menutupi wajah seseorang. Wajah manusia adalah pusat komunikasi yang memerlukan kontak mata, berbicara dan didengar. Dengan menyembunyikan wajah, dengan maksud apa pun, sirkuit dari komunikasi sosial yang normal akan terinterupsi, individu yang dikenal menjadi sosok anonim. Dia melepaskan kostum sosialnya, dan kemudian menjadi bebas untuk menetapkan kontak dengan kekuatan lain, dengan dunia lain, dengan mereka yang dicintai dan mereka yang telah mati; merutekan ulang komunikasi yang beranjak dari fungsi sosialnya menuju kesakralan, ketransendentalan.

Singkat kata, dengan membawa topeng ke dalam kehidupan manakala digunakan, topeng membawa para dewa ke bumi, topeng menyingkapkan eksistensinya, memperkenalkan para dewa kepada masyarakat manusia; sebaliknya, dengan menopengi dirinya sendiri, manusia mengafirmasi identitasnya sebagai makhluk sosial, mengekspresikan dan mengkodifikasikannya melalui perantaraan simbol. Topeng adalah, sekaligus, manusia dan non-manusia: esensi terdasarnya adalah untuk memediasi masyarakat, alam dan dunia supranatural.

Adapun hari ini pengertian kosmetik yang terbentuk lebih menunjuk kepada sejumlah preparat yang digunakan pada tubuh manusia untuk mempercantik, menjaga, atau merubah penampilan atau untuk membersihkan, mewarnai, memelihara, atau melindungi kulit, rambut, kuku, bibir, mata, atau gigi. Adalah menarik melihat uraian Shiseido—sebagai produsen kosmetik—yang mengangkat kembali filosofi dasar kosmetik; bahwasanya kosmetik di desain secara khusus untuk mengembalikan keteraturan dan keseimbangan alami dari kulit. Bahwa kosmetik bekerja di perbatasan antara kehidupan organik dan dunia inorganik. Sebagai garis depan dari sistem pertahanan tubuh, kulit pun melindungi inner cosmos. Kosmetik mencegah invasi dari bahan organik dan inorganik asing yang tidak bersahabat, menjadikannya sebagai bagian inti dari sistem kekebalan.

Dikatakan juga bahwasanya kosmetik pun menstimulasi tiga dari lima indra manusia, yaitu indra peraba (pijitan), indra penciuman (keharuman) dan indra penglihatan (proses menjadi dan tampak cantik). Sedang kondisi kulit yang positif—yang dibantu perkembangannya oleh kosmetik—akan mempengaruhi pikiran dan tubuh kita; penggunaan kosmetik secara berangsur-angsur melahirkan rasa ketentraman dan harmoni batin. Bahkan lebih jauh lagi, Shiseido mengemukakan peran yang sangat penting dari kosmetik dalam melahirkan baik kesehatan fisik maupun mental, untuk transformasi dari keadaan chaos ke cosmos.

Hal serupa dilakukan pula oleh The Body Shop ketika mengeluarkan produk “Ayurveda” dengan slogannya “solusi alami kesejahteraan diri”. Dalam promosinya dikatakan bahwa kebanyakan produk kosmetik yang tersedia di pasar hanya memberikan manfaat secara fisik karena belum dapat memberikan suatu hidup yang berkualitas; suatu hidup yang harus dimulai dari rasa bahagia, sehat dan sejahtera dari dalam diri manusia. Oleh karena itu Ayurveda, tentu saja, diperkenalkan sebagai kosmetik dengan ramuan alami yang dikatakan berfungsi untuk mencapai dan meningkatkan rasa sejahtera secara fisik maupun mental, dan telah diakui keampuhannya di India sejak 2500 tahun silam,. Selain itu, kosmetik ini, konon, menggunakan pendekatan karakter diri secara pribadi. Kosmetik Ayurveda ini juga menggunakan konsep tiga tipe karakter dominan kepribadian dan anatomi tubuh yang disebut dengan dosha, yaitu Vatta, Pitta dan Kapha; sehingga dengan begitu para konsumen, dengan dibantu oleh sales girl, dapat memilih rangkaian produk yang “lebih tepat” sesuai dengan “kebutuhan” dan “spesifikasi karakter diri”. Selain mendapatkan perawatan melalui sentuhan fisik dan penciuman, para konsumen pun sekaligus akan mendapatkan “rasa sejahtera dan bahagia di dalam diri”

Namun, penggunaan konsepsi manusia berdasarkan nilai-nilai spiritual pada produk-produk kosmetik tersebut benar-benar harus dicermati secara kritis, karena bagaimanapun hal tersebut tidaklah terlepas dari kepentingan pemasaran dan keuntungan, serta dari sentuhan kapitalisme tubuh-kosmetik-kecantikan. Bisa jadi hal ini tak ubahnya saran yang simpatik, filosofis dan puitis dari John Milton—sang Iblis—kepada Mary Ann yang terkelabui.

Perempuan (dan Manusia) sebagai Kosmos

Pandangan yang mengaitkan manusia dengan kosmos dalam bentuk hubungan timbal balik, hubungan antara “yang merangkum” dan “yang terpencar”, seringkali ditemukan dalam khazanah klasik juga pada dimensi esoterik dari agama-agama. Bahwa secara umum Struktur Insan serupa dengan berbagai alam beserta bagian-bagiannya, baik alam fisik yang terdiri dari empat unsur (air, api, udara dan tanah) maupun alam supranatural. Karena itu pulalah manusia disebut mikrokosmos dalam kaitannya sebagai salinan makrokosmos (jagat raya).

Dalam konsepsi tersebut, manusia terbagi menjadi tiga entitas utama yang saling terkait satu sama lainnya. Dari interaksi ketiga entitas utama itulah muncul fakultas-fakultas lain yang nantinya akan berfungsi sebagai alat adaptasi manusia dalam setiap aktivitasnya di dunia. Ketiga entitas itu adalah tubuh, jiwa dan ruh. Tubuh adalah material yang terdiri atas materi mati yang dihidupkan oleh daya hidup dari ruh (suatu bagian dari ruh). Ini merupakan aspek badaniah yang sering disinonimkan dengan komposisi material binatang. Tubuh biasanya dipandang sebagai material object dari manusia. Sebagai entitas yang terbentuk dari empat materi pembentuk bumi (api, air, udara, dan tanah) serta daya hidup dari ruh, maka terbentuklah suatu kecenderungan yang disebut karnal (carnal),5 yaitu kecenderungan tubuh sebagai sumber hasrat, sensualitas, dan seksualitas, juga kepada materialitas yang bersifat duniawi dan kontingensial.

Kemudian jiwa sebagai wujud transenden yang bisa mengada secara independen dari materi, bukan komposit material (imaterial) dan tidak dapat dirusak. Entitas jiwa ini bukanlah jiwa dalam pengertian yang dipakai dalam psikologi hari ini, namun psyché dalam terminologi Plato sebagai inti kedirian manusia. Jiwa menggerakkan dirinya sendiri, abadi dan tidak dilahirkan oleh sesuatu yang lain serta merupakan sumber bagi semua yang terbaik dan kebaikan. Jiwa terkurung oleh atau terikat pada tubuh, dan berjuang keras untuk melawan berbagai pengaruh dari tubuh itu sendiri yang semakin lama semakin membelenggu dirinya karena tubuh senantiasa mendambakan yang material. Pertemuan antara jiwa dan tubuh menghasilkan entitas bernama libidinal,6 yaitu suatu daya dari jiwa yang memiliki kecenderungan terhadap segenap hal-hal yang imateri seperti citraan, harga diri, kesombongan, nama besar atau popularitas dan lain sebagainya. Konsep dualisme tubuh dan jiwa ini tidak mengisyaratkan suatu hierarki yang dominatif, juga bukan mengunggulkan secara ekstrim satu entitas terhadap entitas yang lain; dualisme ini bersifat komplementer.

Nyawa, sebagai aspek penghidup tubuh merupakan bagian dari ruh, menunjuk kepada sesuatu yang merupakan kausa hidup yang sering dipahami sebagai uap halus atau udara yang menghidupkan tubuh. Apabila nyawa adalah hangat dari api, maka ruh adalah apinya. Ruh sering dipandang sebagai hadiah dari Tuhan, bagian dari ruh (ciptaan) Tuhan sendiri. Secara keliru ruh sering dipandang sebagai “jiwa” yang tak bertubuh seperti hantu. Ruh juga memiliki berbagai karakteristik yang mirip dengan jiwa, seperti sifat material, tidak bisa diukur, abadi, dan kekal. Entitas ruh inilah yang senantiasa dikaitkan dengan religiusitas, usaha pengenalan diri sendiri, ketuhanan, dan senantiasa suci tak terkotori oleh hal-hal yang rendah.

Namun, dalam perjalanan sejarah, manusia pun membentuk sistem masyarakat yang atomistik, impersonal, dan penuh persaingan dalam dunia pasar, kapitalisme, dan pemisahan antara dunia dan akhirat (sekularisme). Dalam masyarakat tersebut diri otentik menjadi abstrak dan hanya diidentifikasi berdasarkan pilihan bebas hasrat-hasratnya. Apa yang secara tradisional dijadikan dasar material, objektif dan rasional untuk hidup bermoral, yakni kemanusiaan yang secara ontologis terarah pada Yang Baik, kini rupanya dipertanyakan, karena dianggap tidak sesuai dengan tuntutan kebebasan eksistensial manusia. Moralitas bagi masyarakat modern tidak lagi dilihat dan dihayati sebagai wujud pemenuhan diri, tetapi sebagai pemberi batas-batas yang menjamin kebebasan individu dalam hubungan kontraknya dengan individu lain.

Pemahaman mengenai jiwa sejak Renaissance hingga kini lebih mengarah kepada sesuatu yang diasumsikan sebagai kualitas dalam diri manusia yang akan berhubungan dengan fakultas-fakultas tertentu—yang akhirnya berkembang menjadi suatu disiplin ilmu yang disebut sebagai psikologi—ketimbang entitas dalam diri manusia yang memiliki kehidupan dan alamnya sendiri. Realitas tidak lagi dipandang memiliki hierarki, dan diyakini hanya sebagai realita yang flat. Adalah Descartes yang kemudian menjadikan manusia, dengan segala kemampuan rasionalnya, sebagai ‘aku’ (subjek) yang sentral dalam pemecahan masalah dunia yang bersifat sangat mekanistis, dalam pengertian rasionalitas dijadikan sebagai ukuran tunggal ‘kebenaran’, dan ‘mesin’ dijadikan sebagai paradigma dalam mewujudkan mimpi-mimpi utopis manusia modern akan kekuasaan. Descartes pun menolak dualisme jiwa-tubuh yang dikemukakan oleh Plato dan menggantinya dengan dualisme tubuh-kesadaran.

Adalah Freud yang kemudian merobohkan pretensi wacana untuk merumuskan tentang ketaksadaran psikis dalam diri manusia yang bersifat dinamis, artinya yang bekerja dalam hidup psikis manusia. Apabila Descartes memandang kehidupan psikis manusia sama dengan kesadaran, maka Freud memandang kehidupan psikis manusia dapat dibandingkan dengan gunung es yang sebagian terbesar tinggal di bawah permukaan laut dan tidak dapat ditangkap dengan indera. Tapi tahap tak sadar itu tetap aktif dan, dengan cara bagaimanapun, terintegrasi dalam hidup psikis manusia konkrit.

Namun kemudian muncullah Lacan yang menggunakan teori semiologi versi Saussure dan sedikit ‘bumbu’ Heidegger, untuk dikawinkan dengan psikoanalisis Freudian. Bagi Lacan, mental merupakan hasil dari mediasi yang telah tersedia sebelumnya; suatu konsep yang telah ada sebelumnya dalam keseluruhan bangunan besar ‘langue’ yang mendahului kelahiran manusia individual. Untuk menemukan tempatnya di dalam dunia, seseorang harus terlebih dahulu menetapkan posisi tertentu dalam bahasa, suatu piranti yang telah ada sebelum dirinya terlahir sehingga dapat menjadi subjek dan dapat merujuk pada dirinya sendiri di dalam dunia sosial. Dalam pengertian ini, Lacan melihat bahwa subjek manusia didominasi oleh penanda, atau lebih tepat lagi, perbedaan-perbedaan dalam langue.

Namun, Lacan pun mendapat serangan dari duet pemikir dan psikoanalisis, yaitu Gilles Deleuze dan Félix Guattari dengan mengajukan skizoanalisis yang memfokuskan diri pada bagian-bagian tubuh sub-individual serta supra-individualnya, juga interkoneksi sosialnya, serta menganggap domain teoritis Freudian dan Marxis sebagai suatu wilayah tunggal dari produksi hasrat. Mereka melakukan sintesa antara Marx dan Freud (Marxo-Freudian) dan memasukkannya dalam kerangka kerja Nietzschean, yang merupakan basisnya, tidak hanya untuk mengkritisi psikoanalisis dan Marxisme tradisional, tapi juga untuk pengembangan sejarah dan politik dari aktivitas sosial-libidinal.

Metode psikoanalisis Lacan menyatukan Freud (hasrat) dan Marx (politik) di mana konsepsi Freudo-Marxismenya mengarah kepada gagasan purba mengenai kebaikan alam dan kejahatan masyarakat. Lacan berpendapat bahwa hasrat bukanlah suatu dorongan alamiah yang dihalangi oleh masyarakat itu sendiri, malahan represi tersebut telah mendahului semua bentuk opresi sosial. Bahwa hasrat terbentuk sebagai suatu kekurangan (lack), dan adalah tidak mungkin memenuhinya selain dalam mimpi. Sedangkan Deleuze dan Guattari membuat suatu analisis mengenai hasrat yang bahkan berbeda secara politik. Bagi mereka hasrat dapat terpancang pada satu dari dua alternatif, yaitu hasrat bisa saja mengafirmasi dirinya sendiri, atau memilih kuasa sebagai pusatnya serta kemapanan suatu tatanan sebagai tujuannya.

Dalam hal ini, Deleuze dan Guattari mengajukan ‘hasrat produktif’ yang menolak gagasan Marxian bahwa hasrat itu diperuntukkan bagi ideologi, dan mereka pun menolak gagasan Freudian mengenai ketaksadaran dan karenanya, kecuali dalam mimpi, mereka pun menolak hasrat yang tidak produktif. ‘Hasrat produktif’ dalam analisis mereka, pada kenyataannya merupakan bentuk lain dari ‘kehendak untuk berkuasa’ Nietzsche. Kehendak untuk berkuasa dari hasrat produktif tersebut diimbangi oleh hasrat reaktif atas represi, yaitu mentalitas budak (slave mentality). Dalam pandangan Deleuze dan Guattari para pengontrol (pendeta, guru, segala jenis mistikus) mengalihkan kekuatan aktif dari hasrat produktif untuk melawan dirinya sendiri dan menciptakan penyakit akibat rasa bersalah yang mengiringi ekspresi aktif apa pun serta kehendak. Karenanya, bagi Deleuze dan Guattari, skizofrenia adalah model produksi dari umat manusia yang mampu mengekspresikan hasrat produktif, namun yang dimaksud oleh mereka adalah skizofrenia aktif dan bukannya skizofrenia medis. Bagi mereka, sejarah merupakan suatu proses deteritorialisasi.

Dari uraian di atas dapat terlihat bahwa memang telah banyak pemikir yang berbicara tentang ‘kebertubuhan’ manusia yang menunjuk kepada hubungan dialektis antara manusia dan dunianya. Tubuh merupakan penghubung atau penengah antara subjek dan dunianya, namun, pada kenyataannya, para pemikir tersebut—dalam konsepsi-konsepsinya—tidak bisa dan menolak untuk melepaskan ‘aku’ sebagai subjek yang selalu bersatu dengan tubuh. Walau sering pula mereka memandang tubuh itu sebagai alat, namun itu adalah alat untuk subjek yang tak lain adalah kesadaran itu sendiri. Gabriel Marcel, misalnya, menyatakan bahwa “aku adalah tubuhku, tapi serentak juga harus ditambahkan bahwa dipandang dari segi lain aku juga mempunyai tubuhku.”

Singkat kata, pada era selanjutnya bisa dikatakan bahwa tak ada lagi pemikir yang memandang konsepsi tentang manusia (struktur insan) sebagai mikrokosmos dalam hubungannya dengan alam sebagai makrokosmos; dan tubuh tetaplah basis utama bagi mereka untuk mengembangkan teori-teorinya mengenai manusia. Kemudian muncullah ekofeminisme yang mencoba mengangkat kembali khazanah mikrokosmos-makrokosmos tersebut dengan perspektif khas feminisme, misalnya sebagaimana yang dikemukakan oleh Paula Gunn Allen. Dia mengeksplorasi hubungan timbal balik antara perempuan dan bumi, antara micro-ids dan meta-consciousness dari Bumi Pertiwi (Mother Earth). Allen mengklaim bahwa bumi (dan, dengan perluasan, manusia) sedang berada dalam krisis yang parah, tidak harus selalu oleh patriarki, supremasi kulit putih, kapitalisme, perang, atau sejumlah besar kekacauan sosio-psikis yang dibuat oleh manusia. Lebih jauh lagi Allen mengemukakan bahwa

In this time of her emergence as one of the sacred planets in the Grandmother galaxy, we necessarily experience, each of us in our own specific way, our share or form of her experience, her form. As the initiation nears completion, we are caught in the throes of her wailings and contractions, her muscular, circulatory, and neurologic destabilization.7

Dalam hal ini, mereka memandang bahwa perempuan itu amat sangat terhubung dengan antromorfisasi bumi sebagai sesuatu yang hidup dan sebagai perempuan. Bahwa transformasi menopausalnya merupakan suatu ritus perjalanan yang harus dihargai dan dialami. Ekofeminisme bisa dikatakan hampir serupa dengan feminisme posmodern, yaitu bersifat utopis; selain itu mereka pun mengemukakan bahwasanya perempuan (ekofeminis) secara tegas merespon dengan preskriptif spiritual untuk memahami dunia sekelilingnya. Allen pun melontarkan pertanyaan mengenai bagaimana perempuan dapat menjadi “…politically useful, spiritually mature attendants in this great transformation we are privileged to participate in?” Kemudian dia pun mengajukan jawabannya yaitu: “Find out by asking as many trees as you meet how to be a tree.”8

Adalah Catherine Roach yang mengingatkan mengenai permasalahan yang potensial atas pengantromorfisasian bumi sebagai ibu dipandang dari sudut perilaku patriarkal tardisional terhadap peran keibuan (motherhood). Misalnya, ibu seringkali dianggap sebagai pengurus yang selalu siap sedia dan membersihkan segalanya setelah diacak-acak oleh semuanya. Memandang Bumi sebagai ibu dalam konteks ini merupakan suatu metafor yang mendatangkan malapetaka bagi eksploitasi sumber daya yang ada pada lingkungan dan polusi kemanusiaan. Tema kedua Roach berkaitan dengan debat klasik mengenai apakah perempuan yang lebih dekat kepada alam daripada laki-laki. Roach juga menegaskan bahwa karena pengalaman laki-laki akan proses biologis manusia, seperti “makan, tidur, buang hajat, sakit dan sekarat,” mereka sama dekatnya kepada alam. Ketimbang mengecilkan perbedaan gender, bagaimana pun, kebanyakan ekofeminis memuja-mujanya. Dengan merangkul konsep universalitas dari suatu Bumi Pertiwi kosmik, sebagai contoh, dipandang dapat memberdayakan banyak perempuan.9

Sebagai respons, perempuan menjelaskan bahwa posisi “ibu kosmik”-nya bukanlah mengenai separatisme atau supremasisme perempuan; perempuan sepenuhnya menyokong visi pos-patriarkal akan kesetaraan gender. Meskipun sedang berjuang mati-matian dalam dualitas patriarkal, para ekofeminis merasa bahwa dengan meletakkan prinsip keperempuan di garis depan dan pusat merupakan suatu strategi yang penting untuk mengkoreksi ketidakseimbangan yang ada hari ini. Namun, di sisi lain, para ekofeminis dikritik oleh para feminis lain dengan kenyataan bahwa tetap saja pertanyaan yang sangat penting tidak terjawab, yaitu apakah memang benar-benar memungkinkan untuk mengeliminasi dualitas manakala mereka menyandarkan diri konsep yang tampaknya dualistik?

Walaupun ekofeminis mengangkat kembali isu mengenai kaitan antara manusia (baca: perempuan) dengan alam dalam suatu konsep yang bersifat kosmologis, namun konsep kosmologi yang dirumuskannya tidaklah seperti yang diutarakan oleh Plato. Adalah Plato dalam karyanya Timaios yang telah menguraikan tentang kosmologi dan membandingkan jagat raya sebagai makrokosmos serta manusia sebagai mikrokosmos. Apabila manusia memiliki dualisme tubuh dan jiwa, maka demikian pula halnya dunia. Tubuh dan jiwa diciptakan oleh “Sang Tukang” (Demiurgos), yang untuk maksud itu menengadah kepada Idea-idea sebagai model, dan jiwa dunia diciptakan sebelum jiwa-jiwa manusia. Akan tetapi tetap Plato memandang bahwa jiwa merupakan pusat atau intisari manusia, dan menurut Socrates bahwa tujuan tertinggi kehidupan manusia ialah membuat jiwanya menjadi sebaik mungkin. Pandangan seperti ini sejalan dengan banyak pandangan keagamaan lainnya.

Maka, melihat arkeologi konsepsi manusia di atas tampak bahwa pusat perhatian manusia terhadap dirinya sendiri semakin mengarah kepada tubuhnya, untuk kemudian mengamati berbagai hasrat yang terpancar dari tubuh tersebut, ketimbang pengamatan dan pemahaman diri sebagaimana yang biasa dilakukan di wilayah spiritualitas kuno. Karenanya, perubahan konsepsi manusia ini pun pada akhirnya akan sangat mempengaruhi arah peradaban yang berkembang serta membentuk ciri khasnya masing-masing yang berbeda antara satu sama lainnya, suatu zeitgeist.

Perempuan sebagai Konsumen Citraan

Sebagaimana telah diuraikan di atas tampak bahwa manusia merupakan wacana yang dalam dirinya terjalin berbagai tanda yang menarik untuk dibedah, dan perempuan, sebagai bagian dari wacana tersebut, memiliki daya tarik untuk dibedah pula, terutama hal-hal yang bertajuk pada tubuhnya. Mengkaji tubuh perempuan berarti akan mengikutsertakan pula banyak hal yang seringkali dilekatkan kepadanya, dan salah satunya adalah kosmetik. Duet dari tubuh dan kosmetik akan menghasilkan sebuah tanda baru, yaitu kecantikan. Namun tubuh perempuan pun memiliki suatu struktur arkeologisnya tersendiri karena berbagai citraan tubuh dalam setiap zaman tidak selalu sama dan memiliki ceritanya sendiri-sendiri. Pada era Pramodern tubuh perempuan dibentuk oleh tanda-tanda yang dihasilkan dari identitas tradisionalnya seperti tabu, etiket, adat, moral, dan spiritual, namun di era Modern tubuh perempuan dibentuk oleh tanda-tanda yang direproduksi oleh kapitalisme, dan nilai-nilai yang sebelumnya telah dilekatkan pada tubuh tersebut satu per satu dilucuti.

Perbedaan tanda yang dilekatkan kepada tubuh perempuan sebenarnya memiliki dasar permasalahan yang sama, yaitu permainan tanda. Dalam persoalan tabu, etiket, adat, moral, dan spiritual yang dipandang sebagai hal dominan pada tubuh perempuan sebenarnya dibentuk dari mitos yang seringkali secara sepintas terkesan naif. Dalam tubuh tersebut terdapat penandaan bertingkat mulai dari tubuh sebagai makna denotatif hingga tubuh yang merupakan wacana representasi nilai-nilai dari identitas tradisional. Tubuh perempuan tidak lagi dianggap sekadar wacana organik yang terdiri dari darah dan daging, namun juga merupakan sebentuk wacana. Dalam era Modern tubuh perempuan masih dipenuhi oleh berbagai mitos, namun dalam pelekatan nilai-nilai yang berbeda. Tubuh perempuan tidak hanya dianggap sebagai wacana organik yang bisa sakit bila sistem kerja dalam tubuhnya sedang tidak seimbang, namun juga disusupi dengan tanda-tanda yang diproduksi oleh kapitalisme. Pada era Modern nilai-nilai yang dimiliki, atau yang berusaha dilekatkan pada tubuh tersebut, merupakan konstruksi dari bahasa ekonomi politik yang diciptakan oleh para produsen, berupa kosmetik, yang akan menghasilkan konstruksi nilai-nilai berupa berbagai citraan kecantikan.

Kecantikan kini merupakan bisnis berprofit tinggi bagi industri kecantikan, dan tubuh pun dijadikan sebagai lahan komoditi yang bernilai jual tinggi. Dalam industri kecantikan yang ditawarkan bukan hanya kosmetik untuk mempercantik tubuh, tapi juga untuk menjadikan perempuan sebagai komoditi yang pada dirinya disusupkan berbagai konsep kecantikan yang bersifat ideologis dan ilusi semata. Tubuh perempuan secara terus menerus digoda dengan berbagai konsep kecantikan yang disebarkan melalui berbagai media, sehingga perempuan pun tergoda untuk merekonstruksi tubuhnya melalui produk-produk industri kecantikan, demi tercapainya suatu citraan kecantikan yang pada akhirnya hanya akan menjadi bagian dari mitos modern. Perempuan yang telah terhegemoni kemudian memperlakukan tubuhnya sebagai media, tak ubahnya kanvas. Mereka mendandani tubuh secara terus menerus hingga bisa mencapai standar “cantik” sebagaimana yang ditawarkan oleh para produsen industri kecantikan. Di satu sisi, para perempuan seolah-olah memperlakukan tubuhnya sebagai sesuatu yang dipuja-puja, namun, di sisi lain, mereka telah memposisikan tubuhnya sebagai budak, karena tubuh seringkali harus menderita akibat usaha mempercantik diri ini.

Hal lain yang berkaitan dengan upaya mempercantik diri adalah dengan adanya konstruksi kulit putih sebagai citraan kecantikan yang digembar-gemborkan media melalui berbagai iklan. Konstruksi kulit putih terus menerus menyerbu ke benak para perempuan hingga terbentuk kesadaran semu bahwa berkulit putih itu memang cantik. Konsep kecantikan yang digeneralisir tersebut telah membuat para perempuan berlomba-lomba merekonstruksi warna kulitnya menjadi putih, bahkan oleh perempuan yang sebenarnya sudah memiliki warna kulit yang terang. Tubuh mengalami penyikapan yang ambigu, yaitu, seakan menjadi sesuatu yang primer namun sekaligus sekunder. Obat-obat ajaib yang dipercaya akan menyulap warna kulit menjadi lebih putih juga menyebabkan banyak korban berjatuhan. Kebanyakan kosmetik pemutih kulit bekerja dengan pengelupasan kulit secara radikal yang mengakibatkan kulit menjadi tak terlindung dari sengatan sinar matahari karena menunggu pertumbuhan sel-sel kulit baru. Mewabahnya trand kecantikan berkulit wajah putih telah menyebabkan wajah–wajah perempuan menjadi ajang pemutihan mulai dari pemakaian masker hingga suntik vitamin. Dengan demikian tubuh tersebut mengalami pengabaian atau penyiksaan tubuh dan penghilangan makna. Maka tubuh perempuan pun kini harus menderita demi obsesi kecantikan yang telah dihegemoni oleh industri kecantikan.

Perempuan senantiasa dirayu oleh industri kecantikan untuk terus mendambakan suatu konsep kecantikan semu; suatu mitos kecantikan. Jean Baudrillard mengatakan bahwa rayuan beroperasi melalui pengosongan tanda-tanda dari pesan dan maknanya, sehingga yang tersisa adalah penampakan semata. Sebentuk wajah merayu yang penuh make-up adalah wajah yang kosong makna, sebab penampakan artifisial dan palsunya menyembunyikan kebenaran diri. Apa yang ditampilkan oleh rayuan adalah kepalsuan dan kesemuan. Dalam hal ini perempuan yang menjadi korban dari industri kecantikan telah terjerumus pada dunia penampakan semata yang semu; seolah komoditi kecantikan diciptakan untuk menggambarkan dirinya yang sebenarnya padahal siapakah yang tahu mengenai dirinya yang sejati selain sang subjek itu sendiri. Bahkan Baudrillard, dengan gaya hiperboliknya, menyatakan bahwa kosmetik merupakan alat penghapus wajah. Kepalsuan kosemtik tidaklah memisahkan subjek, namun secara misterius mengubahnya. Menurut Baudrillard, perempuan sadar akan transformasi ini ketika, di depan cermin, mereka harus menghapus diri mereka sendiri untuk memakai make-up, dan ketika, dengan memoleskan make-up, mereka masuk ke dalam penampakan murni yang hampa akan makna.10

Bandingkan pandangan Baudrillard tentang kosmetik tersebut dengan pernyataan “Cintai diri Anda hingga ke ujung kaki. Penampilan mengesankan adalah penampilan prima dari ujung rambut hingga ujung kaki.” Kalimat-kalimat yang terasa begitu filosofis tersebut ditawarkan The Body Shop untuk mempromosikan peluncuran produk-produk baru yang bertajuk sistem perawatan ala India yang sudah berumur ribuan tahun¬: Ayurveda. Selanjutnya, menghargai diri memang harus dilakukan dari ujung rambut hingga ujung kaki, secara fisik maupun batin. Pandangan Baudrillard tentang pengosongan tanda pada perempuan akibat kepalsuan kosmetik dibandingkan dengan konsep perawatan tubuh yang ditawarkan body shop tampak kontradiktif, terutama dalam memandang sebuah tanda, yaitu kosmetik. Tetapi kekontradiktifan tersebut menjadi suatu permasalahan yang menarik tentang makna kosmetik dan kaitannya dengan tubuh, dan dengan demikian, berkaitan pula dengan kecantikan.

Kosmetik, sebagai wacana yang seringkali dilekatkan pada tubuh perempuan, menjadi sesuatu hal yang tampak dominan dalam diri mereka seperti dijelaskan Baudrillard yang, sedikit banyak, ada benarnya karena kosmetik yang dilekatkan pada tubuh perempuan pada akhirnya merebut keindahan yang sebenarnya secara alamiah sudah dimiliki oleh tubuh mereka. Mulai ujung rambut hingga ujung kaki tubuh perempuan hampir tak pernah lepas dari perawatan kosmetik untuk menciptakan sebuah nilai, yaitu kecantikan. Pada satu sisi, tubuh perempuan begitu diperhatikan atau menjadi fokus dari perawatan demi terciptanya nilai kecantikan, namun, pada sisi lain dan pada titik ekstrim, malah terjadi pengabaian atau bahkan hingga penyiksaan tubuh. Pada satu waktu, tubuh betul-betul menjadi primadona perawatan, namun sekaligus menjadi budak dari hasrat nilai kecantikan yang seringkali tak lebih dari sekadar ilusi.

Tubuh, Kosmetik, dan Eksistensi

Kata-kata John Milton kepada Mary Ann dalam pembuka tulisan ini merupakan sebuah godaan maut bagi Mary Ann yang akan mendorongnya untuk merekonstuksi penampilannya demi terciptanya saran Milton yang menunjukkan seolah-olah penampilannya saat itu tidaklah mencerminkan dirinya yang sebenarnya. Dengan demikian, Milton mengajak Mary Ann ke sebuah perangkap seolah akan menemukan diri otentik, dengan hanya bersandar pada tubuh yang dilabeli kosmetik, untuk menampilkan kecantikan yang dianggap sebagai eksistensi perempuan di dunia ini. Memang sebuah hal yang wajar bila kecantikan sangat berkaitan erat dengan perempuan, namun yang tidak wajar adalah usaha berlebihan untuk menciptakannya. Kemudian Milton pun menegaskan godaannya dengan mengatakan bahwa, “Bahu perempuan adalah bagian terpenting dari mistiknya. Dan lehernya, jika perempuan itu ceria, memiliki misteri seperti kota perbatasan. Tanah tak bertuan di pertempuran antara pikiran dan tubuh. Kau tahu, warna rambutmu yang asli akan memperindah matamu.” Kini, hampir setiap bagian dari tubuh perempuan bisa menjadi alat eksistensi di dunia ini.

Ilustrasi tersebut merupakan contoh kasus sederhana tentang fenomena rekonstruksi tubuh yang dilapisi kosmetik untuk menampilkan konsep kecantikan. Keberhargaan setiap fragmen tubuh perempuan menjadikannya sebagai komoditi profit bagi industri kosmetik. Perawatan tubuh dari waktu ke waktu semakin beragam hingga seakan tak ada lagi bagian tubuh yang tidak dirawat di salon-salon kecantikan. Namun, bukan hanya aspek fisik yang menjadi komoditi industri kecantikan, tetapi juga diri (self) sang konsumen, atau apa yang ada dalam diri perempuan. Mungkin akan menarik bila rayuan para pelaku indusrti itu berbunyi “Mari kami rawat tubuh Anda, nanti kami akan beritahu siapa Anda sebenarnya, asalkan serahkan diri Anda sepenuhnya kepada kami”, seperti halnya motto body shop dalam menawarkan produknya. Dengan demikian, komoditi bukan cuma tubuhnya, tetapi juga apa yang ada di balik tubuh.

Kecantikan saat ini lebih merupakan mitos dan juga merupakan mesin penghasil uang untuk bidang fashion dan industri kosmetik. Dalam hal ini, pikiran subjeklah yang menjadi fokus penanaman nilai-nilai tentang kecantikan tersebut, yang seringkali hanya merupakan ilusi, karena secara logika memang sulit untuk mewujudkannya. Bagi kalangan feminis, kecantikan bahkan merupakan mitos yang dianggap sebagai salah satu bentuk dominasi sistem partriaki. Kecantikan tak lebih hanya sebagai sebuah ideologi dalam masyarakat. Feminitas dan berbagai aturan kecantikan telah dikonstruksi oleh sosial, politik, dan ekonomi dalam kebudayaan yang mengeksploitasi potensi perempuan dan sekaligus menghancurkan pikiran perempuan sendiri. Mitos tentang kecantikan digencarkan melalui film, televisi, majalah, koran, seni, bahkan melalui sistem pendidikan.

Dengan kosmetik perempuan tampak tampil lebih cantik, tapi itu adalah kepalsuan, karena kosmetik bukan lagi sekadar unsur material, tetapi juga telah menjadi semacam alat bagi kalangan industri kecantikan untuk menguasai subjek agar selalu menuruti apa yang mereka tawarkan. Sebuah ironi kecantikan yang dianggap sebagai alat eksistensi, namun justru telah mematikan subjek dari dirinya sendiri.

Tubuh dan Dunia yang Menyempit

Dalam perkara tubuh sebagai komoditi, tubuh mengalami dua gejala kontradiksi dalam satu wajah. Di satu sisi, tubuh menjadi objek bagi dua pihak sekaligus, yaitu bagi subjek dan para pelaku industri kecantikan. Di sisi lain, tubuh menjadi subjek, yaitu, sebagai penengah atau alat eksistensi terhadap dunia yang akhirnya akan menciptakan konsepsi bahwa citra diri pun menjadi identik dengan citra tubuh.11 Maka tidaklah mengherankan bila hampir sepanjang zaman konsepsi tentang tubuh yang baik (baca: menawan sesuai trend) selalu mengalami perubahan seiring dengan perkembangan penemuan kosmetik, yang ujung-ujungnya akan melahirkan konsepsi dan/atau mitos tentang cantik sebagai hasil dari rekayasa tubuh dengan kosmetik.

Misalnya, bentuk tubuh yang secara mengherankan memiliki bentuk-bentuk trend yang selalu berubah. Konon, dulu bentuk tubuh perempuan berdaging cukup, penuh lemak dengan lengan dan bahu yang berisi merupakan bentuk tubuh ideal bagi perempuan. Mereka memiliki payudara yang melimpah dengan baju model Cinderella Abad Pertengahan yang memberi kesan bentuk tubuh indah yang palsu, karena rekayasa model pakaian tersebut memberi kesan bentuk tubuh lebih ramping. Kemudian sekitar tahun 1967, payudara yang melimpah lebih penting dibanding dengan paha yang ramping. Bentuk tubuh Marilyn Monroe atau Jacqueline Onasis merupakan bentuk tubuh perempuan ideal saat itu. Bentuk tubuh perempuan berubah lagi dengan kehadiran sosok perempuan yang sama sekali lain daripada Marilyn Monroe. Bentuk tubuh ala Twiggy menjadi trend bentuk tubuh perempuan berikutnya. Penampilan ala Twiggy bahkan tidak tampak seperti halnya seorang perempuan. Ia begitu kurus dan ceking, tidak berpinggang bila mengenakan busana yang ukurannya pun begitu kecil, tidak lebih lebar dari saputangan. Model tubuh ala Twiggy ini seringkali muncul di atas catwalk, berjalan tidak tegak bahkan hampir lunglai seolah membawa beban yang berat di atas kepalanya. Model tubuh kurus ceking seperti ini serta merta melanda begitu banyak perempuan, sehingga definisi ‘perempuan cantik’ pun harus dirumuskan kembali, tidak saja bagi perempuan di Amerika, tapi juga bagi perempuan di balahan dunia lainnya. Secara ekstrim banyak selebritis dunia memperlihatkan gejala menyiksa tubuh dengan diet yang memuntahkan kembali makanan yang telah ditelan, hingga akhirnya mereka terjangkit penyakit Anorexia. Bentuk tubuhnya nyaris tidak mencerminkan sama sekali sosok perempuan, karena ukurannya yang demikian kecil dan tampak hampir tidak mempunyai payudara layaknya seorang perempuan. Tubuh tersebut terlalu kurus untuk ukuran perempuan dewasa.

Korban pun mulai berjatuhan setelah tubuh Twiggy didewa-dewakan oleh sebagian perempuan. Salah satu contoh ekstrim Anorexia adalah Maria Callas, seorang penyanyi seriosa terkenal asal Italia, semasa hidupnya ia pernah habis-habisan melangsingkan tubuhnya, namun ternyata usahanya tersebut malah berpengaruh pada pita suaranya. Upaya melangsingkan tubuh itu harus dibayar mahal dengan kehilangan sebuah talenta bernyanyi yang telah dicapainya. Perlawanan terhadap keinginan untuk makan dengan pola normal menjadi sesuatu yang dianggap tidak mungkin berhasil, maka tubuh pun kemudian diperlakukan seolah sebagai sesuatu yang dipuja, karena tubuhlah yang secara nyata berhubungan dengan dunia (dan citraannya), namun sekaligus juga menjadi yang tertindas karena diabaikan, bahkan cenderung disiksa. Bahkan, tak jarang ketika seorang perempuan mencoba mengepas pakaian, yang terjadi seringkali bukan mengepaskan ukuran pakaian ke tubuh, tapi malah mengepaskan tubuh ke pakaian. Dengan demikian, sebelum tubuh bisa memakai pakaian yang berukuran minim, maka tubuh tak akan bebas dari usaha untuk perampingan tubuh. Maka sejalan dengan usaha merampingkan tubuh, marak pula senam-senam pembentukan tubuh. Usaha gila-gilaan mempekecil tubuh tersebut pada titik ekstrim tampak seperti penyakit sosial biologis.

Gejala ini tentu saja menjadi ladang emas bagi industri kecantikan, berbagai produk diciptakan untuk ‘membantu’ perempuan manapun yang ingin mengubah penampilannya. Diet menjadi prinsip hidup primer bagi perempuan. Tubuh yang berada dalam posisi objek kemudian mengalami kontardiksi lain. Tubuh seolah dianggap sebagai faktor primer yang harus dirawat, direkonstruksi di sana sini, namun, sekaligus pula tubuh mengalami pengabaian atau bahkan penyiksaan demi terciptanya citra tubuh sebagai alat eksistensi di dunia. Tubuh tinggal tulang berbalut kulit yang lebih mirip kerangka daripada tubuh. Obsesi kecantikan yang harus dibayar mahal, penderitaan fisik maupun psikis; sebuah eksistensi yang menyakitkan dan menderitakan tubuh. Tubuh perempuan menjadi objek bagi dirinya sendiri juga bagi para pelaku industri kecantikan. Di negara kapitalis, tubuh ditukar dengan uang. Tubuh perempuan sekali lagi menjadi komoditi pasar, untuk dijual. Irigaray mengkritik bahwa pertukaran tersebut sama saja dengan memelihara sistem partriarki, tapi sekarang, perempuannya sendiri ikut membantunya.

Poskrip

Tampaknya sekarang pun mulai hadir bentuk tubuh yang tak lagi seperti ala Twiggy, terutama dalam dunia hiburan. Big is okay, begitu motto Dewi Hughes Seperti sebuah pemberontakan atau pembebasan mereka terhadap konstruksi cantik yang kurus kering ala Twiggy. Namun, tetap saja cerita tentang bentuk eksistensi yang menyakitkan masih berlangsung pada fragmen tubuh yang lainnya. Konsep tentang cantik bagi perempuan dianggap sebuah konsep universal, padahal setiap perempuan di berbagai belahan bumi memiliki kecantikan khas. Realitas kecantikan dianggap sebagai sebuah kontradiksi, misalnya bila tidak putih, maka tidak cantik. Untuk fenomena ini, pemikiran Merleau-Ponty tentang ambiguitas bisa menjadi sebuah alasan bahwa kecantikan, saat ini, sudah menyempit maknanya.. Istilah ambiguitas merupakan kata kunci untuk menyifatkan filsafat Ponty. Menurut pandangan Merleau-Ponty, dunia di mana kita hidup, atau realitas yang kita alami, tidak pernah dapat direduksikan kepada satu arti saja. Realitas itu berliku-liku dan mempunyai banyak dimensi. Tidak bisa realitas dianggap sebagai sebuah dimensi. Demikian pula realitas tentang kecantikan tidak bisa dianggap sempit atau satu wajah saja. Harus disadari pula bahwa secara eksistensi, keunikan individu sangatlah penting dan bukannya sebuah keseragaman yang justru memiskinkan konsep tentang kecantikan itu sendiri.[]

Catatan Kaki:

1. Nasaruddin Umar, Teologi Menstruasi: Antara Mitologi dan Kitab Suci, dalam Ulumul Qur’an, No. 2, Vol. VI, Jakarta: Lembaga Studi Agama dan Filsafat, 1995, hal. 72. Dalam hal ini Nasaruddin juga mengkaitkannnya dengan istilah cosmology, istilah yang menunjuk kepada kajian astronomi tentang keserasian antara ruang dan waktu, yang juga menjadi sasaran kajian metafisik, juga dengan cosmogony yang berarti deskripsi tentang asal-usul alam semesta serta cosmography yang berarti deskripsi tentang keserasian lingkungan alam.
2. Logam keputih-putihan yang rapuh untuk membuat obat dan untuk pengeras campuran logam.
3. Nasaruddin Umar, op.cit., hal. 71.
4. Untuk contoh dan ilustrasi yang menarik mengenai mengenai penggunaan kosmetik yang dikaitkan dengan menstrual taboo ini pada setiap kelompok masyarakat, lihat Nasaruddin Umar, op.cit., hal. 72-75.
5. Berasal dari bahasa Latin, carnalis; dari caro, carnis, yang berarti daging.
6. Konsep mengenai libido digunakan dalam tulisan-tulisan awal Freud untuk dorongan yang bersifat seksual, namun dalam tulisan-tulisan terakhirnya dia menggunakan istilah libido untuk dorongan-dorongan hidup; begitu pula dalam tulisan ini, libidinal digunakan sebagai hasrat atau dorongan kepada hal-hal yang imaterial.
7. Paula Gunn Allen, (1990): The Woman I Love Is A Planet; The Planet I Love Is A Tree, dalam Reweaving the Web: The Emergence of Ecofeminism, diedit oleh Irene Diamond and Gloria Feman Orenstein, Sierra Club Books: San Francisco, 1990, hal. 14.
8. Ibid., hal. 23.
9. Lihat Catherine Roach, (1991): Loving Your Mother: On the Woman-Nature Relation, dalam Hypatia , Musim Semi (Spring), 1991.
10. Lihat Jean Baudrillard, (1990): Seduction, alih bahasa Brian Singer, St. Martin’s Press: New York.
11. Kajian tentang tubuh dibahas dengan baik oleh Bambang Sugiharto dalam Penjara Jiwa , Mesin Hasrat tubuh Sepanjang Budaya (Kalam 15)