“Eddie Barzoon, Eddie Barzoon. Akulah yang merawatnya saat dia melewati dua perceraiannya, rehabilitasi kokain, dan menghamili seorang resepsionis. Makhluk ciptaan Tuhan, bukan? Makhluk ciptaan Tuhan yang istimewa. Aku telah mengingatkan dia dalam setiap langkahnya. Mengamatinya terpental ke sana kemari seperti permainan keparat. Seperti boneka yang dapat diputar. Seperti makhluk serakah berjalan ke sana kemari dengan berat 250 pon yang memuaskan dirinya sendiri. Abad baru segera menjelang. Eddie Barzoon memang memiliki penampilan yang menarik, karena dialah anak milenium berikutnya. Asal-usul orang-orang seperti ini bukanlah misteri sama sekali. Engkau mempertajam hasrat manusiawinya hingga, sampai pada satu titik, ia bisa memecah atom dengan hasratnya. Engkau membangun ego hingga sebesar katedral. Secara fiber optik menghubungkan dunia dengan setiap impuls ego. Bahkan menyepuh mimpi paling membosankan dengan fantasi-fantasi berlapis emas, hingga setiap manusia menjadi kaisar yang bercita-cita tinggi untuk menjadi tuhan bagi dirinya sendiri. Dalam keadaan seperti ini, kemana engkau akan lari? Ketika kita berebut satu perjanjian ke perjanjian berikutnya, siapa yang mengawasi planet ini? Ketika udara menebal, air memasam, bahkan madu lebah memiliki rasa logam radioaktif, hal itu tetap terjadi dan semakin lama semakin cepat. Tak ada kesempatan untuk berpikir, untuk bersiap sedia. Ini tak ubahnya membeli masa depan dan menjualnya, ketika tak ada lagi masa depan. Kita tengah menaiki kereta yang tak terkendali, Nak. Kita punya jutaan Eddie yang kesemuanya berjoging ke masa depan. Setiap dari mereka bersiap untuk mengacungkan jari tengahnya ke bekas planet ciptaan Tuhan, menjilati jarinya hingga bersih tatkala menjulurkan tangannya ke cybernetic keyboard untuk menghitung bayarannya per jam, kemudian malah balik menghantam dirinya sendiri. Engkau harus membayar pilihanmu sendiri, Eddie. Di permainan ini, agak terlambat sekarang untuk melahapnya habis. Perutmu terlalu penuh, kemaluanmu sakit, matamu merah karena lelah, dan kau berteriak meminta pertolongan. Tetapi, apa yang terjadi? Tak ada siapa pun di sana! Engkau seorang diri, Eddie. Engkaulah makhluk kecil ciptaan Tuhan yang istimewa.”

Sekelumit orasi John Milton kepada Kevin Lomax dalam film Devil’s Advocate cukup menyengat. Gayanya sarkastik, agak satir dan nyeleneh, namun, John Milton bukanlah penyeru moral. Dia adalah Iblis yang menjelma manusia. Bagaimanapun, ada satu hal yang menarik dari orasinya, yaitu penggambarannya ihwal hasrat manusia. Ihwal keserakahan manusia. Bagaimana hasrat manusia tak pernah terpuaskan, malahan terus membesar dan menggiringnya pada kehancuran. Hasrat, sebenarnya, sudah menjadi pembahasan filsafat sejak zaman Plato, namun kemudian, perhatian dan pembahasan tentang signifikansi hasrat dalam pemikiran filsafat, terutama Barat, bisa dikatakan teralihkan dan terabaikan untuk sekian lama, karena segenap perhatian para filsuf seakan tersedot kepada permasalahan nalar, logika, dan kebenaran. Bisa dikatakan bahwa titik balik keterabaian hasrat ini ‘diingatkan kembali’ oleh Freud yang menumbangkan subjek cogito Cartesian dengan menyodorkan konsepsi ketaksadaran serta memperlihatkan bagaimana ketaksadaran tersebut ternyata sangat mendominasi kehidupan dan perilaku manusia sehari-hari. Bahasan Freud tentang hasrat ini kemudian dielaborasi lebih jauh oleh Lacan, dan diradikal-balikkan oleh Deleuze & Guattari. Sebenarnya (seperti) apakah hasrat itu? Sebelum membahas lebih jauh tentang hasrat dalam kaitannya dengan ruang-hidup, pertama-tama akan dibahas terlebih dahulu pandangan Plato tentang hasrat yang akan menjadi landasan utama pembahasan hasrat di tulisan ini.

Diri Otentik dan Hasrat Menurut Plato (dan, Tentu Saja, Socrates)

Dalam khazanah filsafat Plato (dan, tentu saja, tokoh utama dalam bukunya, yaitu gurunya sendiri, Socrates)1 secara umum memperlihatkan adanya konstruksi dan gagasan dasar mengenai pengetahuan kedirian manusia yang menempati posisi sentral. Socrates, sang “Lalat”, senantiasa dengan sengaja menyengat “kuda-kuda lembam” Athena agar mulai berpikir secara jernih ihwal siapa diri mereka yang sejati, serta membongkar ketidaktahuan warga Athena atas keputusan-keputusan yang mereka ambil selama tak dilandasi oleh pengetahuan tentang diri yang benar. Socrates bahkan menyatakan secara eksplisit bahwa dia mengemban satu misi besar, yaitu, membantu manusia untuk menemukan pengetahuan diri yang terpendam. Bahwa karakteristik ilmunya adalah seperti ilmu bidan2 yang membantu kelahiran pengetahuan sejati yang di dapat dengan penemuan diri otentik, serta membantu warga Athena dengan melontarkan pertanyaan-pertanyaan yang tepat dan menyentak. Itulah maleutikos.

Socrates memiliki pandangan teleologis bahwa manusia itu dapat diumpamakan seperti benda buatan yang mempunyai tujuan atau fungsi tertentu, yaitu, bahwasanya manusia telah diciptakan untuk suatu tujuan dan fungsi tertentu, dan adalah tugas manusia pula untuk menemukannya dan melaksanakannya dengan tepat. Untuk membahas masalah ini, Socrates menjelaskan dengan istilah aretè—yang sering diterjemahkan menjadi kebajikan (virtue)—yang digunakan dalam bentuk tunggal maupun plural. Aretè berarti menjadi baik pada sesuatu, dan adalah sudah lumrah apabila orang Yunani bertanya “aretè dari apa atau siapa?” yang, secara sepintas, seringkali dipahami orang sebagai ‘efisiensi’—namun, pemahaman seperti itu agak menyesatkan. Pada abad kelima, muncul para guru Sofis yang juga mengajarkan aretè, namun belum dalam pengertian etis sebagaimana yang dikemukakan oleh Socrates—yang telah menjadikannya kata sifat anthropine, yaitu sebuah keunggulan yang dimiliki oleh setiap manusia dalam kehidupannya. Namun, Socrates pun menekankan bahwa, pada kenyataannya, kebanyakan manusia tidak mengetahui aretè tersebut, sehingga manusia harus mencari serta menemukan ergon (kerja)-nya agar dapat mengetahui apa keunggulannya di muka bumi ini.

Socrates, misalnya, menegaskan bahwa hanya segolongan orang saja yang harus ditugaskan untuk melakukan perang, yaitu para hylakes (dalam bahasa Yunani berarti penjaga-penjaga), yang dipilih hanya berdasarkan “bakat” tanpa mempertimbangkan asal-usul keturunan—yang merupakan aretè—dan hanya dapat diketahui secara utuh bersamaan dengan pencapaian eudaimonia (yaitu, kebahagiaan dalam konteks pencapaian pengetahuan tentang diri). Aretè ini, misalnya, diilustrasikan oleh Socrates dalam definisinya tentang keahlian seorang negarawan yang tak ubahnya seorang tukang tenun yang menenun benang wol menjadi sehelai kain; negarawan pun bertugas menenun, atau menciptakan keselarasan yang harmonis di antara semua keahlian lain di dalam negara.

Pencarian dan penemuan diri otentik adalah ketika seseorang dibimbing oleh daimón3-nya agar menemukan dan menjalankan aretè-nya yang bila diterapkan pada seseorang aretè itu akan mengungkapkan kualitas-kualitas dirinya. Aretè berarti keluhuran, kemanfaatan, dan kebaikan dalam memberikan pelayanan; keunggulan yang dimiliki (functioning excellence). Bila seseorang menjalankan fungsi yang dirancang untuknya dan ia melakukannya dengan sempurna, maka ia dipandang memiliki aretè; ia cakap di bidang tersebut, misalnya, aretè sebuah alat pangkas adalah untuk memotong dahan-dahan pohon di mana ia dirancang untuk tujuan itu dan melakukan tugas itu lebih baik daripada yang lainnya. Sejauh ia sanggup melakukan fungsinya dengan baik, ia mempunyai aretè.

Untuk menentukan aretè manusia, orang Yunani biasa bertanya: “Apa yang unik pada manusia? Fungsi apa yang dilakukan manusia tapi tak dapat dilakukan oleh manusia lain dengan cara yang sama baiknya?” Aretè seorang manusia akan ditemukan pada sesuatu yang hanya bisa dilakukan oleh manusia; aretè seorang manusia terdiri atas perkembangan dan penggunaan rasio hingga pada taraf keunggulan fungsinya yang tertinggi yang bagi Aristoteles ini merupakan puncak kebahagiaan manusia (eudaimonia). Dalam agama Hindu padanan dari aretè tersebut adalah “dharma”, dan kesimetrian gagasan ini menunjukan bahwa misi hidup yang unik adalah bagian yang sangat penting dalam pengetahuan tentang diri manusia pada setiap masa.

Dengan menemukan aretènya maka manusia dapat dikatakan terbebas yaitu diatur dan dicerahkan oleh pengetahuan tentang kebaikan ideal; tidak menjadi pelayan hawa nafsu serta tindakan-tindakan yang terpaksa dan tanpa pengetahuan sehingga akhirnya memiliki kehendak yang dibimbing oleh dikaiosyné. Socrates dan Plato mengatakannya sebagai ideal keutamaan rasio manusia, dan penundukan kehendak manusia pada Kehendak Tuhan karena diarahkan oleh kebaikan sempurna. Adapun dikaiosyné—akar katanya adalah dyke—sebagaimana telah dijelaskan diatas merupakan kata yang paling sering digunakan oleh Plato untuk keadaan di mana manusia mengerjakan ‘misi hidup’-nya, menempuh suatu jalan serta pekerjaan yang tepat untuk dirinya; tidak mencampuradukkan dirinya dengan ‘jalan’ dan ‘ergon’ orang lain. Plato menggunakan kata itu secara jelas dan secara prinsip adalah ciri filsuf-raja yang telah mencapai pengetahuan tentang bentuk-bentuk ideal.

Konsepsi aretè tersebut mengimplikasikan adanya pengertian tentang prinsip aksi terkecil atau energi minimal.4 Misalnya, seperti alat pangkas yang telah diumpamakan di atas, ketika dipakai untuk memaku atau mengupas apel, maka penggunaannya tersebut merupakan suatu kesalahpemakaian atau penyimpangan dari tujuan penciptaannya, dan, untuk berfungsi sebagai palu atau pengupas apel dibutuhkan “aksi lebih atau energi tidak minimal”. Memang, selain untuk memangkas, alat pangkas bisa saja digunakan untuk menusuk, tapi, inti permasalahannya, bukan untuk itulah alat pangkas diciptakan. Analogi dari energi minimal atau prinsip aksi terkecil ini, misalnya, adalah seperti benda yang diangkat pada ketinggian 50 cm dan dijatuhkan, maka lintasan jatuh benda tersebut adalah searah dengan gaya gravitasi. Apabila lintasan jatuh benda tersebut diinginkan berbentuk huruf Z, berarti diperlukan energi lebih besar untuk melakukan aksi tersebut, dan itu berarti benda tersebut tidak lagi bergerak dengan prinsip aksi terkecil.

Begitu pula dengan manusia. Hylakes atau negarawan, misalnya, adalah salah satu contoh aretè—tentunya, masih banyak aretè lainnya yang unik pada tiap-tiap manusia—dan, dalam pelaksanaannya, itu merupakan prinsip aksi terkecil atau energi minimal bagi orang yang memiliki aretè tersebut, karena dia memang diciptakan untuk itu. Seorang hylakes bisa saja berhasrat ingin menjadi negarawan, dan hasrat tersebut mungkin saja diwujudkan. Namun, dengan begitu, berarti sang hylakes tidak lagi menggunakan prinsip aksi terkecil atau energi minimal dalam mewujudkan hasratnya tersebut, dan berarti, seperti pandangan Socrates, tidaklah menunjukkan keunggulannya sebagai manusia. Faktor hasrat inilah yang membedakan realisasi aretè pada manusia dan benda.

Sebagaimana diutarakan di atas, konsep aretè juga menyiratkan tentang proses pengenalan dan penemuan manusia akan diri yang otentik, sejati dan nyata dalam pandangan Socrates. Menurut Socrates, manusia itu mempunyai “diri yang nyata” yang harus ditemukan oleh dirinya sendiri. Bahwa eudaimonia yang nyata terdapat dalam keberhasilan meraih kesempurnaan akan diri otentik tersebut. Bahwa moralitas itu bukan sekadar mematuhi hukum, melainkan lebih merupakan sesuatu yang spiritual. Karena itu, begitu manusia mengetahui siapa dirinya, dia akan akan mengetahui bagaimana sebaiknya berbuat (ergon). Karena itu, Socrates pun mengimbau kaum muda Athena untuk berpikir agar mereka, pada akhirnya, dapat mengenal diri mereka sendiri.

Walaupun pengetahuan mengenai moralitas dapat dipelajari melalui debat dan diskusi, namun Socrates menekankan bahwa moralitas merupakan pengetahuan yang nyata mengenai esensi, misalnya aretè, yang harus dicapai dengan penemuan dan pengenalan akan diri sendiri. Begitu pengetahuan ini diperoleh, maka mata hati dapat melihat semuanya, sehingga manusia akan selalu mengetahui apa yang benar, dan tidak akan pernah keliru dalam menetapkan tindakan-tindakannya. Inilah yang dimaksud Socrates dengan kalimat-kalimat seperti “Kebajikan adalah pengetahuan” dan “Tidak ada kesalahan yang dibuat secara sadar”. Dengan demikian, Socrates telah membuat moralitas sebagai suatu jalan bagi penemuan diri otentik.

Proses penemuan “diri otentik” tersebut tampak dalam alegori gua yang digunakan oleh Socrates dalam Politeia, sebagai berikut:

514. I. “Kemudian,” aku berkata, “bandingkanlah keadaan kita, dalam hal pendidikan dan ketiadaan pengalaman, sebagai berikut ini. Bayangkan sekumpulan orang berdiam di dalam semacam gua bawah tanah dengan jalan masuk yang panjang terbuka membentangi cahaya pada seluruh lebarnya. Anggaplah mereka mendapatkan kaki dan leher mereka terbelenggu semenjak masa kecil, hingga mereka tetap menempati tempat yang sama, hanya dapat memandang ke arah depan, dan terhalang oleh belenggu untuk dapat membalikkan kepala mereka. Bayangkanlah lagi seberkas cahaya dari api yang membakar membumbung ke atas dan berada pada suatu jarak di belakang mereka, dan antara api tersebut dengan para tawanan tadi dan di atas mereka adalah sebuah jalan yang di sepanjangnya sebuah dinding rendah telah terbangun, sebagaimana para pengunjung pertunjukan boneka memiliki hijab pembatas di antara para pemain dengan diri mereka sendiri, yang diatasnya mereka mempertunjukkan boneka-bonekanya.”
“Demikianlah yang kubayangkan,” ia berkata.
“Bayangkanlah pula kemudian, ada orang-orang yang mengangkut sesuatu melewati dinding tadi sehingga memanifestasikan segala sesuatu yang muncul pada dinding tadi, beserta bayangan-bayangan citra manusia dan demikian pula bentuk-bentuk hewan, tertempa pada batu dan kayu dan bahan-bahan lainnya, beberapa dari para pengangkut ini rupanya berbicara, sementara yang lainnya bersunyi.
“Sebuah tamsil ganjil yang engkau bicarakan,” ia berkata, “juga para tawanan yang ganjil.”
“Seperti halnya kita,” aku berkata; “karena, pertama-tama sekali, katakanlah padaku apakah engkau pikir bahwa orang-orang ini akan pernah melihat apa pun pada diri mereka sendiri atau atas satu sama lain selain bayangan-bayangan yang terpancar dari api pada dinding gua yang ada di hadapan mereka?”
“Bagaimana mereka bisa,” ia berkata, “jika mereka dipaksa untuk menahan kepala mereka tak bergerak seumur hidupnya?”
“Dan juga, bukankah hal yang sama akan terjadi pula untuk benda-benda yang dibawa melewati mereka?”
“Sudah barang tentu.”
“Jika kemudian mereka dapat berbicara satu dengan yang lain, tidakkah engkau pikir bahwa mereka akan mengira bahwa dalam menamai bayangan-bayangan yang mereka lihat itu, mereka menamainya benda-benda yang sebenarnya dibawa tadi?”
“Demikianlah semestinya.”
“Dan jika para tawanan ini mendapatkan suatu gema dari dinding di hadapan mereka, ketika salah seorang yang melewati gua mengeluarkan suara, apakah engkau pikir bahwa mereka akan mengira yang lain selain dari bayangan yang lewat sebagai yang mengeluarkan suara?”
“Demi Zeus, tidak selain itu,” ujarnya
“Maka, dengan segala cara, para tawanan itu akan menganggap kenyataan sebagai tak lain daripada bayangan-bayangan dari benda-benda semu tadi.”
“Tak terelakkan lagi,” ia berkata.
“Misalkan kemudian, apakah yang kiranya akan terjadi atas pembebasan dan penyembuhan dari belenggu dan kebodohan ini apabila dalam rangkaian takdir hal semacam ini mesti terjadi atas diri mereka: Ketika salah seorang terbebaskan dari belenggu-belenggu ini dan dipaksa untuk berdiri dengan tiba-tiba dan memalingkan kepalanya berkeliling dan berjalan dan untuk mengangkat matanya ke arah cahaya, dan dalam melakukan semuanya ini merasakan kesakitan dan, karena silau dan gemerlapnya cahaya, tak kuasa melihat dengan membedakan berbagai benda yang bayang-bayangnya telah ia lihat sebelumnya, apa yang engkau kira akan menjadi jawabannya bila seseorang memberitahukannya bahwa apa yang telah dilihatnya sebelum itu seluruhnya hanyalah suatu tipuan dan ilusi, namun kini, setelah menjadi lebih dekat dengan kenyataan dan terpalingkan menuju hal-hal yang lebih nyata, ia melihat dengan lebih benar? Dan andai pula seseorang mesti menunjukkan padanya setiap benda yang lewat dan memaksanya dengan bertanya apakah gerangan itu, tidakkah engkau pikir bahwa ia akan menjadi sangat bingung dan bahwasanya ia akan menganggap bahwa apa yang telah ia lihat sebelumnya lebih nyata daripada benda-benda yang kini diperlihatkan padanya?”
“Jauh lebih nyata,” ia berkata.
II. “Dan jika ia dipaksa untuk memandang langsung pada cahaya itu sendiri, tidakkah itu akan menyakiti matanya, dan tidakkah pula ia akan berpaling dan melarikan diri kembali pada benda-benda yang dapat ia lihat dengan berbeda dan menganggapnya sebagai hal yang mutlak lebih jelas dan pasti daripada benda-benda yang baru saja diperlihatkannya?”
“Demikianlah,” ia menjawab.
“Dan apabila,” aku berkata, “seseorang mesti menariknya dengan paksa menuju ke atas pendakian naik yang kasar dan terjal, dan tidak melepaskannya sebelum ia menariknya keluar menuju cahaya matahari, tidakkah engkau pikir bahwa ia akan merasakan kesakitan untuk diseret sedemikian, dan terluka atas perlakuan itu, dan ketika ia keluar menuju cahaya, hingga matanya akan terpenuhi dengan pancaran sinarnya, sehingga ia takkan dapat melihat apa pun, bahkan satu benda pun, yang kita sebut nyata?”
“Mengapa, tidak, tidaklah secepat itu,” ia berkata.
“Maka di sanalah akan ada kebutuhan untuk pembiasaan, yang aku bolehkan, untuk memungkinkannya melihat benda-benda lebih tinggi lagi. Dan, pada mulanya, ia akan membedakan paling mudah bayangan-bayangan dan, setelah itu, keserupaan atau pantulan pada permukaan air dari manusia dan benda-benda lainnya, dan kemudian, benda-benda tadi itu sendiri, dan dari semua ini kemudian ia akan merenungkan berbagai penampakkan pada lelangitan dan langit itu sendiri, lebih mudah pada malam hari, memandang pada cahaya bintang gemintang dan rembulan, daripada di siang hari pada sang matahari dan cahayanya.”
“Tentu saja.”
“Dan kemudian, akhirnya, kukira ia akan dapat memandang pada matahari itu sendiri dan melihat keadaannya yang sebenarnya, tidak melalui pantulan pada air ataupun khayalan-khayalan tentang itu dalam suatu pelataran yang asing, namun di dalam dan dengan dirinya sendiri dan dalam tempatnya sendiri.”
“Sudah semestinya,” ia berkata.
“Dan, pada saat ini, ia akan menyimpulkan dan mendapatkan bahwa inilah yang mengakibatkan pergantian musim dan rangkaian tahun serta memimpin segenap segala sesuatu dalam wilayah yang nampak, dan merupakan beberapa penyebab dari segala sesuatu yang pernah dilihat mereka.”
“Jelas,” ia berkata, “hal tersebut akan menjadi langkah selanjutnya.”
“Maka dari itu, kemudian, apabila ia mengingat kembali dalam pikirannya tentang pembiasaannya untuk pertama kali, dan apa yang membuahkan kebijaksanaan baginya dari hal tersebut, serta sesama orang-orang tawanan terdahulu, tidakkah engkau pikir bahwa ia akan menganggap dirinya berbahagia atas perubahan-perubahan itu dan mengasihani mereka?”
“Niscaya ia akan demikian.”
“Dan jika di sana terdapat penghormatan dan penghargaan di antara mereka yang mereka limpahkan satu sama lain dan menghadiahi orang yang paling cepat dalam melihat bayang-bayang ketika mereka melintas serta yang terbaik dalam mengingat urutan kemunculannya seperti biasa, urutan-urutan dan pendampingnya, dan juga paling tepat dalam menebak apa yang akan melintas, apakah engkau pikir ia akan menjadi sangat bergiat untuk berbagai penghargaan semacam ini, dan bahwa ia akan mendengki dan berusaha melebihi mereka yang telah dihormati oleh orang-orang tawanan ini dan digelari di antara mereka, atau bahwa ia akan merasa bersama Homer dan amat sangat memilih untuk hidup di bumi menjadi hamba sahaya, seorang pria tanpa tanah, dan memikul segalanya daripada bersama mereka dan menjalani kehidupan tersebut?”
“Ya,” ia menjawab, “kupikir ia akan memilih untuk memikul apa saja daripada kehidupan semacam itu.”
“Dan andaikan hal ini pula,” kataku, “jika seseorang tersebut harus turun ke bawah lagi dan mengambil tempat lamanya, tidakkah ia akan mendapatkan kedua matanya dipenuhi oleh kegelapan, sehingga, dengan segera, ia akan keluar lagi menuju cahaya matahari?”
“Sungguh ia akan berbuat demikian.”
“Sekarang, apabila ia mesti diwajibkan untuk menghadapi para tawanan abadi ini dalam menguji bayangan-bayangan tersebut, sementara pandangannya masih tetap redup dan sebelum matanya terbiasa dengan kegelapan—dan waktu yang dibutuhkan untuk pembiasaannya ini tidaklah akan singkat—tidakkah ia akan ditertawakan, dan tidakkah pula akan dikatakan kepadanya bahwa ia telah kembali dari perjalannya tinggi di atas sana dengan kedua matanya yang rusak dan bahwa tidaklah berfaedah, bahkan untuk sekadar mencoba kenaikan itu? Dan jika mungkin untuk meletakkan lengan pada orang itu dan untuk membunuh orang yang berupaya membebaskan mereka dan membimbing mereka ke atas, tidakkah mereka akan membunuhnya.”
“Niscaya mereka akan berbuat demikian.”
III. “Maka tamsil ini, wahai Glaucon, mestilah kita terapkan sebagai suatu keseluruhan atas semua yang telah dikatakan, mentautkan daerah yang terungkap melalui penglihatan hingga tempat berdiam orang-orang tawanan, serta cahaya api di dalamnya hingga kuasa matahari. Dan, bila engkau menduga bahwa kenaikan dan perenungan atas benda-benda di atas adalah kenaikan sang psyché (jiwa) menuju wilayah yang tercahayai oleh akal, engkau tak akan meluputkan dugaanku, karena hal itu adalah apa yang engkau hasratkan untuk mendengarnya. Hanya Tuhan yang tahu apakah hal tersebut benar. Namun pada derajat apa pun, mimpiku, sebagaimana hal tersebut nampak bagiku, bahwa dalam wilayah yang telah diketahui, hal paling akhir untuk dilihat dan sukar untuk terlihat adalah Idea tentang apa yang benar, dan bahwa ketika telah melihatnya mestilah menunjukkan kita pada kesimpulan bahwa hal tersebut sungguh merupakan penyebab dari segala sesuatu dari segenap apa yang benar dan indah, memberikan kelahiran bagi cahaya dalam dunia yang nampak, serta pencipta cahaya dan dirinya sendiri dalam dunia yang tercahayai akal ini, merupakan sumber sejati dari kebenaran dan pandangan-pandangan, dan bahwa siapa pun yang akan bertindak bijak secara pribadi ataupun bagi masyarakat mestilah menangkap pemandangan ini.”
“Aku bersepakat,” ia berkata, “sejauh apa yang aku bisa.”
“Marilah selanjutnya,” aku berkata, “dan ikutlah aku dalam pikiran yang lebih jauh ini, dan janganlah terkejut bahwa mereka yang telah mencapai ketinggian ini tidaklah bersedia untuk menyibukkan diri mereka dengan urusan-urusan manusia, namun psyché-psyché mereka senantiasa merasakan dorongan ke atas dan kerinduan demi tempat persinggahan di atas sana. Untuk hal ini, kujamin, agaknya dalam hal ini pula kesamaan dari bayangan kita berlaku.”
“Ya, agaknya demikian.”
“Dan juga, apakah engkau pikir sama sekali ganjil,” aku berkata, “jika seorang manusia kembali dari perenungan ilahiah menuju kesengsaraan yang picik dari orang-orang di bawah, sungguh amatlah menyedihkan sekaligus tak wajar, apabila, sementara ia masih mengerdipkan matanya menembus kesuraman, dan sebelum ia telah menjadi cukup terbiasa dengan kegelapan sekelilingnya, ia diseret ke sidang pengadilan atau di manapun untuk menghadapi bayangan-bayangan tentang keadilan atau citra-citra yang terpancar dari bayangan-bayangan tersebut dan untuk bergulat dalam perdebatan perihal gagasan-gagasan tentang hal-hal ini dalam benak mereka yang belum pernah melihat keadilan itu sendiri?”
“Itu akan menjadi sangat ganjil,” ia berkata.
“Namun, seorang manusia yang bijaksana,” aku berkata, “akan mengingat bahwa terdapat dua gangguan yang berbeda atas kedua belah mata yang muncul dari dua sebab, ihwal apakah peralihannya dari dua asal-muasal, peralihan dari cahaya menuju kegelapan atau dari kegelapan menuju cahaya, dan meyakini bahwa hal yang sama juga terjadi pada psyché, ketika ia melihat sang psyché kebingungan dan tak dapat membedakan sesuatu, ia takkan menertawakannya tanpa berpikir panjang, namun akan mencermati apakah ia datang dari kegelapan jahiliyah yang amat kelam menuju dunia cahaya yang lebih terang benderang dan kecemerlangan yang lebih gemerlap telah menyilaukan pandangannya. Dan, sehingga ia akan menganggap bahwa orang tadi bersuka cita dalam pengalaman dan jalan hidupnya dan mengasihani yang lain, dan jika menyenangkan baginya untuk menertawakan hal ini, tawanya akan kurang beralasan, daripada tawanya demi psyché yang telah datang turun dari cahaya di atas.”
“Itu sebuah ungkapan yang sangat tulus,” ia berkata.5

Perumpamaan dalam alegori ini menggambarkan ihwal kehidupan kebanyakan manusia di dunia. Para tawanan tersebut merupakan gambaran diri manusia yang terpenjara dalam kegelapan akan yang nyata. Sedangkan bayangan di dinding gua menggambarkan realitas dunia yang menipu kebanyakan manusia sehingga mereka menganggap tidak ada realitas lain—yang lebih nyata—selain daripada “bayang-bayang” tersebut. Sedang orang-orang yang berjalan di belakang para tawanan tadi merupakan bentuk otentik dari bayang-bayang yang terpantul di dinding gua, sebuah realitas yang lebih nyata dan tinggi dari bayang-bayang tersebut—tak ubahnya bentuk dua dimensi dan tiga dimensi. Kemudian api yang menyala di belakangnya (katakanlah, model matahari)—yang cahayanya menciptakan bayang-bayang di dinding gua—merupakan realitas yang lebih tinggi lagi. Ada pun matahari yang menyilaukan mata, merupakan sumber dari segala sumber cahaya dan penyebab segala perubahan.6

Konvergen dengan pemikiran Plato secara keseluruhan, proses transformasi pengenalan realitas tersebut sebenarnya merupakan gambaran transformasi psyché manusia, namun, dikarenakan hasratnya kepada bayang-bayang telah begitu memikatnya. Akibatnya, psyché manusia melupakan realitas yang sesungguhnya, juga diri otentiknya, dan, seperti sudah diuraikan di atas, aretè-nya. Sebagaimana diucapkan sendiri oleh Socrates di atas, bahwa “…bila engkau menduga bahwa kenaikan dan perenungan atas benda-benda di atas adalah kenaikan sang psyché menuju wilayah yang tercahayai oleh akal, engkau tak akan meluputkan dugaanku […..] bahwa mereka yang telah mencapai ketinggian ini tidaklah bersedia untuk menyibukkan diri mereka dengan urusan-urusan manusia, namun psyché-psyché mereka senantiasa merasakan dorongan ke atas dan kerinduan demi tempat persinggahan di atas sana”, bahwa alegori gua tersebut sangatlah konvergen dengan alegori lainnya dari Socrates tentang hasrat manusia, sebagaimana dituliskan Plato dalam Phaedrus, sebagai berikut:

(246) Perihal sifat sang psyché, meski hakikatnya yang sejati senantiasa menjadi tema besar dan lebih dari sekadar perbincangan insaniah, izinkanlah aku berucap singkat, dan menggunakan sesosok gambaran. Dan misalkanlah sesosok gambaran tersebut merupakan suatu persusunan—sepasang kuda bersayap dan seorang penunggang kereta perang. Adalah benar bahwa kuda bersayap dan para penunggang kereta perang dari para makhluk malakut tersebut seluruhnya mulia dan berasal dari keturunan yang mulia juga, namun kuda yang berasal dari kasta yang berbeda telah bercampur baur; seorang insan penunggang kereta perang mengendalikan miliknya secara berpasangan; dan satu di antaranya adalah mulia dan dari keturunan yang mulia, sedangkan yang lainnya adalah hina dan dari keturunan yang hina; dan pengendalian keduanya niscaya amat memberikan kepayahan bagi sang penunggang kereta. Aku akan berupaya untuk menjelaskan kepadamu dalam hal apa makhluk-makhluk insaniah berbeda dari makhluk-makhluk malakut. Sang psyché dalam keseluruhannya memiliki aspek pemeliharaan sebagaimana makhluk tak bernyawa di manapun juga, dan membentangi segenap langit dalam beragam bentuk perwujudan:—ketika sempurna dan bersayap lengkap ia terbang membumbung tinggi ke angkasa, dan menata semesta dunia; sementara psyché yang tak sempurna, kehilangan sayap-sayapnya dan terkulai jatuh dalam pelayangannya, pada akhirnya jatuh ke tanah nan padat—di sana, menemukan sebuah rumah, ia mendapatkan sebuah kerangka kebumian yang nampak bergerak sendiri, namun sesungguhnya benar-benar digerakkan atas kuasanya sendiri; dan persusunan antara psyché dan soma (tubuh) ini disebutlah makhluk insaniah yang hidup. Untuk makhluk-makhluk malakut tiada penyatuan semacam ini yang keberadaanya dapat diyakini dengan nalar; meskipun sekadar impian, karena tak pernah melihat ataupun mengetahui secara pasti hakikat Tuhan, hingga dapat membayangkan suatu makhluk malakut memiliki keduanya, baik soma dan juga psyché yang dipersatukan sepanjang waktu. Namun, bagaimanapun, biarkanlah hal tersebut menjadi kehendak Tuhan semata, dan terucapkan atas izin-Nya. Dan, kini, marilah kita mempertanyakan saja alasan mengapa sang psyché kehilangan sayap-sayapnya!
Sayap-sayap adalah unsur jasadiah yang paling dekat berkaitan dengan perihal ilahiah, dan yang secara alamiah berkecenderungan untuk senantiasa membumbung tinggi ke angkasa dan mengangkat apa-apa yang berkenderungan jatuh ke arah bawah untuk terangkat ke wilayah tinggi di atas, yang merupakan tempat tinggal para makhluk malakut. Perihal ilahiah adalah keindahan, kebijaksanaan, kebajikan, dan yang serupanya; dan dengan inilah sayap sang psyché dirawat, dan tumbuh dengan amat cepatnya; namun, ketika diberi makan atas kejahatan dan kesalahan serta lawan dari kebaikan, sayap tersebut akan jatuh terkulai dan musnah. Zeus, sang penguasa agung, memegang tali kendali suatu kereta perang bersayap, memandu jalan di langit, menata dan merawat segalanya; dan di sana mengikuti di belakangnya barisan makhluk malakut dan sebangsanya, (247) tersusun dalam sebelas barisan; Hestia sendiri tinggal di rumah di dalam wisma surgawi; sisanya adalah mereka yang dikenali di antara dua belas barisan kebangsawanan dalam urutannya yang telah ditentukan. Mereka melihat banyak pemandangan yang diberkati di bagian dalam surga, dan di sana terdapat banyak jalan untuk keluar dan masuk kian kemari, yang di sepanjangnya para malaikat yang diberkati berlalu-lalang, setiap dari mereka mengerjakan masing-masing pekerjaannya sendiri; ia dapat mengikuti siapa yang berkehendak dan berkemampuan; karena kedengkian tidak memiliki tempat dalam simfoni paduan suara angkasa raya ini. Namun, ketika mereka pergi ke pesta perjamuan, maka mereka bergerak satu anak tangga terjal ke atas kubah langit. Kereta-kereta kuda makhluk malakut berada dalam sikap setimbang yang sempurna, mematuhi tali kekang, meluncur dengan cepat; namun, penunggang kereta lainnya bekerja dengan susah payah, karena kuda yang liar bergerak dengan lembam, membebani turun sang penunggang kereta ke bumi ketika kudanya belum sepenuhnya terlatih:—dan inilah saat kesengsaraan dan pertempuran yang paling dahsyat bagi sang psyché. Sedangkan bagi makhluk-makhluk malakut, ketika mereka berada pada akhir perjalanan mereka, pergi dan berdiri di luar surga, dan perputaran busur langit membawa mereka berputar, dan mereka menerawangi benda-benda di atas sana. Namun di langit yang di atas segala lelangitan, syair kebumian apakah yang pernah atau akan dinyanyikan dengan pantas? Perihal semacam inilah yang akan aku jelaskan; karena aku harus berani untuk berkata kebenaran, ketika kebenaran adalah tujuanku. Disanalah bertempat tinggal hal-hal sejati yang menjadi pusat perhatian pengetahuan hakiki; yang tak berwarna, tak berbentuk, esensi yang tak teraba, terlihat hanya oleh akal, pemandu sang psyché. Kepandaian ilahiah yang dirawat dan ditumbuhkan pada pikiran dan pengetahuan yang ikhlas, dan kecerdasan setiap psyché yang dapat menerima makanan yang sesuai baginya, bergembira memandang kenyataan, dan sekali lagi menatap kebenaran, terlengkapi dan terbahagiakan, hingga perputaran dunia membawanya kembali ke tempat yang sama. Dalam perputaran tersebut ia melihat keadilan, kesahajaan, dan pengetahuan mutlak, tidak dalam bentuk pembuatan atau hubungan, yang disebut orang keberadaan, namun pengetahuan mutlak dalam kehadiran mutlak; dan memandang kehadiran-kehadiran yang lain dalam cara serupa itu, dan berpesta untuk mereka, ia melewati bagian dalam langit dan kembali pulang; dan disanalah sang penunggang kereta menempatkan kuda-kudanya di istal, memberikan mereka ambrosia untuk dimakan dan nektar untuk diminum.7

Kemudian penjelasannya lebih jauh dilanjutkan sebagai berikut:

(254) Seperti yang telah kukatakan di awal kisah ini, aku membagi setiap psyché ke dalam tiga—dua ekor kuda dan seorang penunggang kereta; dan salah satu kuda tersebut baik dan lainnya jahat: pembagian ini masih tetap sama, namun aku belumlah menjelaskan dalam hal apa kebaikan atau keburukannya, dan yang akan aku lanjutkan. Kuda di sebelah kanan tegap dan terbentuk dengan bersih; ia memiliki leher yang kekar dan hidung seperti paruh rajawali; warnanya putih, dan matanya gelap; ia adalah pencinta kehormatan dan kesederhanaan serta kesahajaan, dan pengikut kemenangan sejati; ia tidak membutuhkan sentuhan cambuk, namun dipandu hanya dengan kata-kata dan nasihat-nasihat saja. Yang lainnya adalah hewan yang bergerak lamban dan berkelok-kelok, namun demikian tetap tersandingkan bersama; ia memiliki sebuah leher yang pendek dan tembam, ia bermuka datar dan berwarna gelap, dengan mata keabuan dan corak kulit yang merah darah; pasangan kehinaan dan keangkaraan, bertelinga rawing dan tuli, cambuk dan pukulan tak ada manfaatnya. Ketika sang penunggang kereta memandang pandangan cinta, dan mendapatkan seluruh psychénya terhangatkan melalui indra, dan penuh dengan tusukan dan godaan syahwat, (255) sedang kuda yang patuh, karena selalu berada di bawah pengaruh rasa malu, tertahan dari melompat pada apa yang dicintainya; namun yang lainnya tak menghiraukan pukulan dan ayunan cambuk, menjerumuskan dan berlari, memberikan segala kerepotan pada kuda sejawatnya dan sang penunggang kereta, yang mana ia paksa untuk mendekati apa yang dicintainya dan untuk mengingat kesenangan cinta. Mereka, pada mulanya, karena kejengkelannya kemudian melawan keinginan kuda hitam tersebut dan tidak akan tergoda untuk melakukan tindakan-tindakan yang buruk dan jahat; namun pada akhirnya, ketika kuda hitam tersebut bertahan dalam menganggu mereka, mereka berhasil dan setuju untuk melakukan apa yang ditawarkannya.
Dan kini mereka berada pada suatu titik dan memandang kilasan keindahan dari yang tercinta; yang ketika sang pengendara kereta melihatnya, ingatannya dibawa menuju keindahan sejati, yang ia pandang dalam kebersamaan dengan kesahajaan seperti sebuah citra diletakkan pada sebuah lapik suci. Sang penunggang melihatnya, namun ia merasa ketakutan dan jatuh ke belakang dalam pemujaan, dan, dengan kejatuhannya, ia terpaksa menarik tali kekangnya dengan keras sedemikian sehingga untuk mengembalikan kembali kedua kuda tersebut pada pinggangnya, kuda yang putih bersedia dan tidak menahannya, sementara kuda hitam yang liar sangat tidak bersedia; dan ketika mereka mundur sedikit, kuda putih dikuasai oleh rasa malu dan takjub, dan seluruh tubuhnya bermandikan keringat; sementara kuda hitam, ketika rasa sakitnya berakhir yang mana tali kekang dan kejatuhannya telah dipersalahkan padanya, mengalami kesulitan untuk mengambil napas, penuh dengan kemurkaan dan cacian, yang ia timpukkan pada sang penunggang kereta dan sesama pasangannya, karena menginginkan keberanian dan kejantanan mengungkapkan bahwa mereka telah salah dalam persetujuannya dan bersalah atas desersi. Lagi mereka menolak, dan lagi-lagi kuda hitam memaksa mereka, dan akan jarang menghasilkan untuk doa-doa mereka sehingga kuda hitam itu akan menanti hingga lain waktu. Ketika saat yang ditentukan tiba, kuda hitam tersebut berbuat seakan mereka telah lupa dan ia mengingatkan mereka lagi, memerangi dan meringkik dan menyeret mereka hingga pada suatu saat, dengan tujuan yang sama, menarik mereka kembali mendekat. Dan ketika mereka mendekat ia membungkukkan kepalanya, menegakkan ekornya dan mengambil gurdi di giginya dan menariknya tanpa ampun. Kemudian sang penunggang kuda lebih parah dari biasanya; ia mundur ke belakang seperti seorang pemacu menghadapi rintangan, dan dengan putaran yang kejam ia menarik kekang ke luar dari gigi kuda liar tersebut dan meliputi lidah kasar dan rahangnya dengan darah, memaksa kaki dan pinggangnya ke tanah dan menghukumnya dengan kejam. Dan, ketika hal ini terjadi beberapa kali, dan si penjahat telah mengurangi cara jalangnya, ia menjadi jinak dan rendah hati dan mengikuti keinginan sang pengendara kuda, dan ketika ia melihat sang keindahan, ia telah siap mati oleh rasa takut. Dan setelah waktu itu ke depan, sang psyché pencinta mengikuti sang kekasih dalam kesahajaan dan kekhawatiran suci.8

Dalam alegori tersebut diperlihatkan tiga fungsi psyché, yaitu to logistikon (bagian rasional) yang dikaitkan dengan keutamaan kebijakan (phronesis atau sophia), to thymoeides (bagian keberanian) yang memiliki keutamaan kegagahan (andreia), serta to epithymetikon (bagian keinginan) yang mempunyai pengendalian (sophrosyne) sebagai keutamaan khusus. Untuk menjamin keseimbangan di antara ketiga fungsi psyché tersebut, diperlukan keadilan (dikaiosyne),9 yaitu manusia hanya mengerjakan ergon (amal) yang memang diperuntukkan bagi dirinya, dan tidak pernah mencoba-coba untuk mengerjakan ergon orang lain untuk mereka. Jika ketiga fakultas-fakultas ini selaras dengan ide-ide dan pengetahuan tentang yang baik, maka seorang individu akan memiliki psyché yang damai. Sedang jika fakultas-fakultas itu terpecah, maka seorang individu akan berada dalam keadaan kacau, dan terjadi konflik terus menerus dalam dirinya.10 Untuk mengatasi hal ini, Socrates menyatakan bahwa psyché harus dilepaskan dari cengkraman pengaruh soma melalui philosophia (filsafat), sebagaimana diuraikannya berikut ini:

“…Orang yang telah mengisi waktu hidupnya dengan mempelajari philosophia hendaknya merasa percaya diri pada saat akan mati, dan menyimpan harapan-harapan yang baik akan mendapatkan karunia yang paling mulia kalau telah mengakhiri hidupnya. Kepada Simmias dan Kebes, hakim-hakimku dalam perdebatan ini, aku akan memperlihatkan pada kalian betapa benarnya hal itu. Yakni, kenyataannya adalah, mereka yang berurusan dengan philosophia sesungguhnya, dan semata-mata, berlatih untuk mati setiap waktu, tapi tak seorang pun mengetahui hal itu. Jika hal itu benar, maka tentunya tidak masuk akal sama sekali kalau mereka yang telah melakukan latihan itu dengan sungguh-sungguh sepanjang hidupnya, akan menolak kematian yang mendatanginya.”11

Dalam teks Phaedo di atas diungkapkan bahwasanya philosophia adalah untuk berlatih mati, dan akar katanya adalah dari philos (cinta) atau philia (persahabatan, kasih sayang, kesukaan atau ketertarikan pada) dan sophos (orang bijak) atau sophia (kebijakan), namun yang dimaksud oleh Socrates sebagai kematian tersebut dikemukakannya lebih jauh dalam Phaedo:

“Dan, apakah ada arti yang lain, kecuali pemisahan psyché dan soma? Kematian adalah jika soma terpisah dari psyché, dan akan terus terpisah begitu. Apakah ada arti kematian yang lebih dari ini?”
“Tidak, tidak: memang kematian itu begitu!”
“Kalau begitu pertimbangkanlah, kawan-kawanku yang baik, kalau kalian setuju denganku dalam hal ini: karena kukira inilah cara yang terbaik untuk mengerti masalah yang sedang kita bahas ini. Apakah kalian anggap bahwa seorang filsuf itu sesungguhnya berhubungan dengan apa yang disebut sebagai kesenangan itu: misalnya makan atau minum?”
“Sama sekali tidak.”
“Kesenangan dalam cinta, kalau begitu?”
“Juga tidak, Socrates!”
“Nah, apakah kalian kira, orang yang semacam itu menganggap kesenangan yang bersifat fisik sebagai sesuatu yang berharga? Mendapatkan baju-baju serta alas kaki yang bagus-bagus dan perhiasan-perhiasan badan yang lain: haruskah dia menghargai tinggi benda-benda itu, atau sebaliknya, lepas dari kenyataan bahwa sesungguhnya benda-benda tadi bermanfaat?”
“Mereka menghargai rendah, kukira, jika dia memang seorang filsuf sejati.”
“Kalau begitu, secara umum, apakah kau berpendapat bahwa pemikiran orang semacam itu tidak pada soma-nya, melainkan pada psyché-nya selama dia masih bisa menjauh dari kebutuhan-kebutuhan soma itu?”
“Ya, memang aku berpendapat begitu!”
“Maka, pertama-tama, tidakkah jelas bahwa dalam hal-hal begitu para filsuf itu sebisa mungkin membebaskan psyché-nya dari hubungan dengan soma-nya, melebihi orang-orang lain?”
“Tampaknya begitu, Socrates!”
“Dan kukira, Simmias, kebanyakan orang pasti beranggapan yang tidak menikmati kesenangan dalam hal-hal yang semacam itu, dan tidak ambil bagian di situ, juga tidak pantas menerima kehidupan. Melainkan dia mendekati kematian jika tidak peduli akan kesenangan yang tertuju untuk raga semata.”
“Memang benar begitu.”
“Nah, kalau begitu, bagaimana tentang pencapaian kebijaksanaan yang sesungguhnya? Apakah soma ikut berperan, jika seseorang membawa soma-nya waktu mencari kebijaksanaan itu? Maksudku, misalnya, apakah ada kebenaran dalam pendengaran atau penglihatan seseorang? Atau seperti yang terus menerus diteriakkan oleh para Penyair ke telinga kita, apakah kita tidak benar-benar melihat atau mendengar sesuatu? Meskipun jika bagian indra kita itu tidak tepat dan jelas, apakah indra yang lainnya akan menjadi begitu juga, karena indra yang lain itu tidak lebih penting dibanding yang dua tadi? Atau, apakah kau berpendapat begitu?”
“Tentu saja tidak, Socrates!”
“Kalau begitu, kapankah psyché itu dapat meraih kebenaran? Dan, karena setiap kali psyché itu berusaha menguji sesuatu dengan ditemani soma, jelas psyché itu selalu terpedaya oleh soma. Begitu?”
“Benar sekali!”
“Karenanya, tidakkah jelas bahwa pada waktu tukar pikiran, sesuatu dari hal yang nyata itu jadi jelas?”
“Ya!”
“Dan kukira pasti masuk akal jika tak satupun dari semua indra ini mengganggu psyché itu, indra pendengaran atau penglihatan, atau rasa sakit mau pun senang. Tapi, ketika psyché itu benar-benar terpisah dari soma, dan sejauh mungkin tidak ada hubungan dengannya, maka psyché itu bisa mencapai kesejatian dari sesuatu.”
“Itu benar!”
“Dan tidakkah begitu juga, bahwa psyché seorang filsuf itu tidak berhubungan erat dengan soma-nya, dan melepaskan diri darinya, jika psyché itu ingin terpisah atau bersendiri?”
“Ya, tampaknya begitu!”

Dari dialog di atas jelas bahwa apa yang dimaksud oleh Socrates sebagai kematian—selain kematian secara biologis yang pasti dialami setiap manusia—adalah lepasnya psyché dari pengaruh-pengaruh soma. Inilah kematian yang setiap waktu yang harus dilatih oleh setiap manusia dengan belajar philosophia, sehingga, nantinya, dia bisa menjadi seorang filsuf, yaitu, orang yang psyché-nya sudah terlepas dari cengkraman pengaruh hasrat soma-nya. Penjelasan Socrates tersebut memberikan penjelasan yang lebih detail dari alegori gua dan sais beserta kereta kudanya di atas. Lebih jauh mengenai hasrat, Socrates mengemukakannya dalam Phaedo bahwa:

“Kalau orang-orang yang dicintainya, istrinya serta anak-anaknya telah mati, orang itu akan rela masuk kuburan karena berharap akan menemuinya dan bersama-sama di sana; tapi, orang yang benar-benar mencintai kebijaksanaan (philosophia) dan berpegang teguh pada harapan untuk mendapatkan kebijaksanaan itu di kuburnya nanti, akankah dia menolak kematian dan bukannya bersuka-cita menyambutnya?”

Secara spesifik pula Socrates menunjukkan dua bentuk hasrat dalam diri manusia—yang sering membuat mereka menjadi seorang philosoma—yaitu, kecintaan terhadap hal-hal yang material dan yang imaterial, sebagaimana diutarakannya dalam Phaedo:

“Jadi, ini cukup sebagai bukti, bahwa jika kau melihat seseorang itu senewen karena menghadapi kematian, jelas dia bukan filsuf sejati, melainkan philosoma—bukan pecinta kebijaksanaan tapi pecinta tubuh. Tak heran jika orang itu juga pecinta uang (hasrat material—pen) dan pecinta kemasyuran (hasrat imaterial—pen), salah satu atau keduanya.”

Manusia harus mengendalikan kedua bentuk hasrat tersebut karena, apabila tidak, maka psyché-nya akan terkubur dalam soma, sebagaimana dijelaskan kembali oleh Socrates dalam Phaedo bahwa:

“Hal yang sama juga dengan kesederhanaan; apa yang disebut orang banyak dengan kesederhanaan itu adalah tidak terhasut oleh hasrat, melainkan mengendalikan hasrat itu dengan mudah dan dengan cara yang mulia. Tidakkah kesederhanaan itu hanya milik mereka yang tergantung sedikit sekali pada soma-nya dan yang hidup dalam alam philosophianya?”

Lebih jauh mengenai soma dalam kaitannya dengan psyché dan philosophia, Socrates dalam Phaedo berkata:

“Ya, akan kuberitahukan; bahwa orang-orang yang senang belajar itu akan mengerti philosophia yang mendapati psyché mereka terpenjara dalam soma dan terpateri di situ, serta terdorong untuk memeriksa keadaan itu seperti seseorang menengok ke penjara melalui jeruji besi, dan terlihatlah psyché itu bukannya menyendiri, tapi berkubang dalam kedunguan. Dan, ajaran philosophia itu melihat, bahaya dari penjara ini datangnya dari hasrat sehingga psyché itu sendiri merupakan pembantu yang utama dalam pemenjaraan dirinya. Nah, seperti yang kukatakan tadi, orang-orang yang senang belajar itu mengerti bahwa ajaran philosophia, karena mengetahui bahwa psyché ada dalam keadaan terpenjara begitu, dengan halus memberikan semangat dan berupaya untuk membebaskannya dan memperlihatkan kebenaran bahwa pandangan mata itu menipu, demikian juga pendengaran lewat telinga dan penggunaan indra lainnya. Ajaran philosophia membujuk psyché itu untuk melepaskan diri dari penggunaan indra-indra itu kecuali untuk yang perlu-perlu saja, dan mendesaknya pula untuk berdiri sendiri, terpisah, tidak mempercayai apa pun kecuali dirinya sendiri dan mengerti kenyataan dirinya sendiri. Pokoknya, apa saja yang mempengaruhi psyché itu dalam mempelajari sesuatu harus disingkirkan, karena itu sama sekali bukan bagian dari kebenaran ajaran philosophia yang mengatakan bahwa pengaruh semacam itu datangnya dari indra kita dan dari yang tampak, sedangkan kebalikannya datangnya dari akal dan dari yang tak tampak. Maka, psyché para filsuf sejati itu yakin, bahwa dia tidak menolak pemisahan dari soma, dan karena itu dia memisahkan diri dari hasrat, kesenangan, kesedihan, dan rasa takut sebisa mungkin, karena mengetahui bahwa jika seseorang merasakan kesenangan, rasa takut, kesedihan dan hasrat yang sangat besar berarti bahwa dia tidak hanya menanggung semua derita itu tadi—misalnya, orang jadi sakit atau menghambur-hamburkan uangnya karena terdorong oleh hasrat saja—tapi juga menanggungkan derita dari kejahatan yang paling besar dan paling buruk.”
“Hah, apakah gerangan itu, Socrates?”
“Ya, psyché dari orang itu menderita tekanan ganda; artinya, pada saat psyché itu merasakan kesenangan atau kesedihan akan sesuatu, maka pada saat itu juga terdorong untuk meyakini bahwa yang dirasakannya itu tadi adalah nyata dan benar, padahal sesungguhnya tidak. Dan yang begitu itu biasanya hal yang tampak bukan?”
“Tentu saja!”
“Dan, dalam keadaan yang begitu, berarti psyché itu terpenjara oleh soma-nya!”
“Maaf, bagaimana bisa begitu?”
“Karena tiap kesenangan atau kesedihan itu memiliki alat yang dipakai untuk memaku psyché pada soma-nya dan meletakkannya di situ serta membuatnya memiliki sifat-sifat ketubuhan. Dan, kemudian, psyché itu membenarkan apa yang dikatakan benar oleh soma. Akibatnya, tentu, akan memiliki pendapat yang sama dengan pendapat soma itu dan menyukai hal-hal yang juga disukai oleh soma itu. Maka, jelas, psyché itu hanya terdorong untuk bertindak dengan cara yang sama dengan soma itu dan memakan makanan yang sama pula, dan hal itu menjadikan psyché tidak dapat memasuki rumah Hades dalam keadaan suci karena dikotori oleh soma-nya. Berarti, ketika orang itu mati, psyché-nya akan jatuh lagi dan dia akan tumbuh di situ dan, karena itu, akan semakin jauh dari kemungkinan untuk menjadi bagian dari penguasa, dari kesederhanaan dan kemurnian.”

Penjelasan Socrates di atas semakin memperkuat gambaran tentang asal muasal hasrat para tawanan terhadap bayang sehingga tidak mau lepas darinya, dan juga hasrat kuda hitam yang telah melalaikan kuda putih dan saisnya untuk menghasrati apa yang dihasrati oleh kuda hitam tersebut. Karena itu, masih dalam Phaedo, Socrates pun menegaskan bahwasanya seorang filsuf sejati akan sampai pada kesimpulan bahwa:

“Kebenaran adalah suatu jalan pintas yang langsung membawa kita pada kesimpulan, bahwa selama masih membawa soma dalam mencari kesejatian, dan selama psyché masih dikotori oleh hasrat jahat, kita tidak akan pernah dapat mencapai apa yang didambakan. Sebab soma kita bisa mendatangkan beribu-ribu gangguan dikarenakan oleh kebutuhannya akan makanan (hasrat material—pen). Di samping itu, jika kita sakit, penyakit itu akan menghalangi kita dalam mencari kesejatian. Cinta, hasrat, rasa takut dan segala kesenangan yang tak berguna itu akan mempengaruhi dan membuat kita benar-benar tidak dapat berpikir sedikitpun setiap waktu. Sungguh, peperangan, pembentukan partai-partai, dan persengketaan itu timbulnya dari soma beserta hasrat-hasrat yang ada padanya. Karena hasrat untuk menjadi kaya menyebabkan adanya perang, dan kita didorong untuk mendambakan kekayaan oleh soma serta akan menjadi budaknya. Lalu, kita tidak sempat mempelajari philosophia, disebabkan oleh hal-hal tadi. Kalaupun kita punya kesempatan untuk berpaling dari soma dan mencoba untuk mempelajari sesuatu, dalam pencarian itu akan bingung, terganggu, dan kacau sehingga tidak akan sampai pada kebenaran yang diinginkan. Maka sesungguhnya kalau ingin mengetahui sesuatu yang sejati, harus terlebih dahulu lepas dari pengaruh soma, dan kita harus mempelajari sesuatu tadi semata-mata hanya dengan psyché. Dan, akhirnya, kalau nanti kita sudah mati (non-biologis—pen), akan memperoleh apa yang selama ini didambakan, yaitu kebijaksanaan. Karena kalau dalam pencarian itu kita menyertakan soma, maka satu hal ini akan terjadi; pengetahuan itu tidak kita temukan, atau pengetahuan itu baru kita temukan sesudah mati (biologis—pen), dan bukan sebelumnya, karena hanya pada waktu itulah psyché kita bisa terpisah sama sekali dari soma. Dan selama kita masih hidup, kita baru dapat mendekati kesejatian itu kalau sudah menjauh sejauh-jauhnya dari hubungan dengan soma dan tidak dipengaruhi oleh kodrat soma itu, melainkan menjaga agar terbebas dari semua itu sampai Tuhan membebaskan psyché dan soma. Dan, kalau kita sudah murni dan terlepas dari perangkat soma yang tidak berguna itu, baru kemudian mencapai kesucian yang sempurna, dan mungkin akan mengetahui kebenaran itu. Tapi bagi mereka yang tidak suci, tidak diperbolehkan memegang yang suci.”

Dan akhirnya Socrates pun menegaskan:

“Dan, bukankah kemurnian itu adalah hal yang sering disebut-sebut dalam diskusi kita, untuk memisahkan psyché dari soma sejauh mungkin dan membiasakannya bersendiri, baik pada saat sekarang maupun nanti, sehingga terbebas dari tubuh seperti kita terbebas dari penjara?”
“Benar sekali!”
“Dan, bukankah itu kematian; yaitu pemisahan psyché dari soma?”
“Tidak ragu-ragu lagi, Socrates!”
“Maka, untuk membebaskan psyché dari soma itu, adalah merupakan usaha utama yang dilakukan oleh mereka yang mencintai kebijaksanaan, dan hanya oleh mereka saja. Dan, perhatian serta latihan yang dilakukan oleh para filsuf itu, tidak lain kecuali untuk memisahkan psyché dari somanya; apakah kau berpendapat begitu juga?”
“Ya, begitulah!”

Dari uraian di atas tampak bahwa Socrates memaksudkan dua bentuk kematian, yaitu kematian biologis dan kematian non-biologis. Kematian non-biologis adalah lepasnya pengaruh soma terhadap psyché, atau, keterkendalian hasrat. Wahana untuk melatih kematian non-biologis ini adalah philosophia, yaitu ajaran untuk melatih manusia agar senantiasa belajar mati non-biologis, dan juga tidak takut menghadapi kematian biologis (sebagaimana dicontohkan sendiri oleh Socrates dalam menghadapi kematiannya). Keterkendalian hasrat dalam alegori sais kereta kuda dan kudanya yang memperlihatkan posisi psyché sebagai yang harus mengendalikan soma, ditegaskan kembali oleh Socrates dalam Phaedo:

“Sekarang, lihat pulalah keadaan itu dari cara yang begini; ketika psyché dan soma itu menjadi satu, alam menetapkan bahwa soma kita adalah budak yang harus diatur, dan psyché itu yang jadi tuan dan pengatur. Lalu, lebih jauh lagi, manakah di antara kedua hal itu yang tampaknya jadi penguasa dan mana yang bisa mati? Tidakkah kau berpendapat, bahwa yang jadi penguasa itu yang mengatur dan membimbing, dan yang dapat mati itu yang jadi budak dan diatur?”
“Ya!”
“Kalau begitu psyché itu yang mana?”
“Jelaslah yang jadi penguasa; dan soma itu yang bisa mati!”

Dalam buku Timaios, Socrates juga menguraikan tentang kosmologi yang membandingkan jagat raya sebagai makrokosmos dan manusia sebagai mikrokosmos; sebuah prinsip yang telah lama ada sejak zaman Anaximenes. Sebagaimana manusia yang terdiri dari soma dan psyché, demikian pula dunia. Soma dan psyché diciptakan oleh “Sang Tukang” (Demiurgos), yang untuk maksud itu menengadah kepada Idea-idea sebagai model dan psyché dunia diciptakan sebelum psyché-psyché manusia. Akan tetapi psyché tetap merupakan pusat atau intisari manusia, dan tujuan tertinggi kehidupan manusia ialah membuat psyché-nya menjadi sebaik mungkin dan mencari pengetahuannya sendiri setelah melepaskan diri dari pengaruh soma, sebagaimana ditegaskan oleh Socrates dalam Phaedo:

“Sekarang ingat-ingatlah apa yang telah kita katakan beberapa waktu yang lalu; bahwa psyché itu setelah masuk soma dan dibantu oleh soma itu untuk mempelajari segala sesuatu, entah lewat penglihatan atau pendengaran atau lewat indra yang lain—sebab mempelajari sesuatu lewat soma itu berarti dengan menggunakan indra-indra kita—maka psyché itu dibawa oleh soma kita ke arah sesuatu yang selalu berubah, dan psyché itu jadi tersesat dan kacau seperti seseorang yang mabuk karena berhubungan dengan hal-hal yang semacam itu.”
“Ya, tentu!”
“Tapi, kalau psyché itu mempelajari segala sesuatu sendiri, dia akan menuju sesuatu yang murni dan abadi, tidak dapat mati serta tidak akan berubah. Dan karena berhubungan dengan hal-hal begitu, maka psyché itu tinggal bersama kebaikan itu tadi, setiap kali psyché itu terpisah dari soma. Lalu di sanalah psyché itu beristirahat dari kembaranya, dan pada waktu berada di antara semua kebaikan itu dia sendiri jadi tak berubah sebab yang dipegangnya adalah sesuatu yang tidak berubah dan keadaan psyché yang begitu itukah yang disebut kebijaksanaan?”
“Sangat benar, Socrates!”

Dari kutipan tersebut tampak bahwa Socrates kembali mengaskan tentang pentingnya “kematian” dalam proses pencarian pengetahuan, sebagaimana ditegaskannya lebih juah dalam Phaedo:

“Kalau begitu kau mengerti bahwa pada saat seseorang itu mati, maka bagian yang dapat dilihat dari dirinya itu, soma-nya—yang berada di dunia yang tampak, yang kita sebut mayat, karena dia bisa diceraiberaikan dan hilang—tidak akan langsung tercerai atau hilang, melainkan tetap saja begitu dalam waktu yang panjang. Dan jika seseorang itu mati dengan soma-nya dalam keadaan baik dan dalam umur yang muda, maka soma itu dapat bertahan lebih lama. Karena jika soma itu mengkerut dan dijadikan mummi seperti yang terjadi di Mesir, tentu soma itu akan dapat bertahan jauh lebih lama lagi dalam waktu yang luar biasa panjangnya. Bahkan beberapa bagian dari soma itu setelah rusak—tulang serta urat-urat dan sebagainya—bisa dibilang tidak mati.”
“Ya!”
“Tapi psyché itu, bagian yang tak tampak dalam diri kita, akan pergi ke tempat lain yang terhormat, murni dan tak tampak seperti juga psyché itu sendiri, yaitu Hades yang benar-benar tak terlihat; psyché itu menuju ke persemayaman theos yang baik dan bijaksana, tenang yang, jika diijinkan olehNya, akan dituju oleh psyché-ku segera sesudah itu. Dan, jika begitu, akankah psyché kita itu ketika lepas dari soma jadi terceraiberai karena tiupan angin lalu menghilang seperti dikatakan hampir semua orang? Jauh dari itu, kawanku Kebes dan Simmias; ya, jauh dari itu! Tapi, inilah yang lebih mungkin; jika psyché itu murni ketika lepas dar soma, dan tidak membawa-bawa soma itu lagi karena memang tidak perlu lagi bersatu dalam hidup ini, melainkan bahkan menjauhi keinginan badani, maka berarti psyché itu sedang melatih diri. Dan, dalam keadaan begitu, kita tidak mempunyai apa pun kecuali psyché yang cinta kebijaksanaan sejati, serta dalam hidup selalu untuk menghadapi kematian. Nah, tidakkah kau berpendapat bahwa hal itu tadi merupakan latihan dalam kematian?”
“Ya, benar sekali!”

Socrates pun meneruskan uraiannya sebagai berikut:

“Tapi, sebaliknya, jika psyché itu meninggalkan soma dalam keadaan tercemar dan tidak murni, yaitu apabila psyché itu selalu menyatu dengan soma dan mencintai soma itu, serta terpedaya oleh soma itu melalui hasrat dan kesenangan sehingga tidak mengetahui yang baik dan benar kecuali yang bersifat badani—misalnya apa yang dapat disentuh orang, dilihat, diminum, dimakan dan digunakan untuk memenuhi hasrat-hasrat yang bersifat badani, serta yang tampak itu intelek dan belajar philosophia dianggap sebagai sesuatu yang buruk—maka, tentu yang begitu itu pasti membenci dan takut dan bahkan ingin menghindari kematian. Nah, apakah kau berpendapat bahwa psyché yang ada dalam keadaan begitu akan bisa pergi dengan membawa kemurnian dan keutuhan?”
“Jelas tidak mungkin!”
“Memang, kukira juga, psyché itu telah dirasuki oleh hal-hal yang bersifat badani. Lalu, oleh karena terus menerus dilakukannya, maka hubungan dan penyatuan psyché itu dengan soma kita jadi erat sekali.”
“Ya, tepat!”
“Berarti itu suatu beban yang berat, kawanku; kita harus percaya bahwa beban itu memang berat, bersifat duniawi dan tampak oleh mata! Maka psyché dengan beban begitu akan jadi keberatan dan terseret kembali ke dunia yang tampak oleh rasa takut pada sesuatu yang tak tampak itu, seperti yang disebut right, dan karena itu akan berputar-putar (sama seperti kapal di tengah lautan) di sekitar kuburan.”

Dari rentetan penjelasan di atas tampak bahwa makna dari alegori gua dan sais beserta kereta kudanya mendapatkan konvergensinya dalam uraian-uraian Socrates tentang psyché, soma, dan philosophia tersebut. Bahwa ada kematian secara biologis dan non-biologis, yaitu, lepasnya pengaruh soma terhadap psyché, sebuah proses pemurnian diri. Namun, permasalahan yang menjadi hambatan adalah hasrat, sebagaimana terlihat pada keterpikatan para tawanan gua terhadap bayang-bayang di dinding gua. Atau, pada sikap keras kepala kuda hitam yang menyeret paksa sais dan kuda putih kepada hal-hal yang dihasratinya, sehingga menyebabkan keduanya lupa akan tujuannya semula. Namun, hasrat itu dinisbatkan kepada soma, sedangkan kepada psyché dilekatkan kemurnian dan pengetahuan. Pada titik dimulailah pembicaraan tentang anamnesis, yaitu, pengetahuan yang diperoleh dari pengingatan kembali bentuk-bentuk sempurna yang secara batini dimiliki psyché sebagai pengetahuan a priori, atau telah dialami dalam realitas sebelum penubuhannya. Hal ini diungkapkan oleh Socrates dalam Phaedo:

“Jadi, sebelum dilahirkan, kita telah mengetahui tentang hal ini; dan kita lahir dengan membawa pengetahuan itu bukan hanya mengetahui kesamaan, tetapi segala sesuatu mengenai hal itu? Karenanya, argumentasi kita sekarang bukan lagi mengenai kesamaan itu, melainkan kebaikan itu sendiri, keindahan itu sendiri, dan keadilan serta ketaatan; maksudku, semua saja yang kita sebut sebagai intisarinya setiap kali bertanya maupun menjawab dalam diskusi kita. Jadi kita pasti telah memiliki pengetahuan dari masing-masing hal tadi sebelum dilahirkan.”
“Itu benar!”
“Dan, jika telah memiliki pengetahuan itu, kita tidak akan melupakannya, tapi selalu mengetahui hal ini selama hidup kita. Karena, yang kita masudkan dengan mengetahui itu ialah, memiliki pengetahuan mengenai sesuatu dan menjaga pengetahuan itu agar tidak hilang. Sebab kehilangan pengetahuan itu, Simmias, adalah yang kita sebut kealpaan; bukankah begitu?”
“Memang begitu, Socrates!”
“Tapi, kukira, kalau kita mendapatkan pengetahuan itu sebelum lahir, dan kehilangan pengetahuan itu pada saat kita lahir, dan sesudah itu memperoleh pengetahuan itu lagi dengan menggunakan indra kita, tidaklah berarti bahwa belajar itu menemukan pengetahuan itu? Dan, bukankah ini yang kita sebut dengan ingatan itu?”
“Ya, tentu!”
“Berarti, telah terbukti, bahwa adalah mungkin bagi seseorang itu memperoleh sesuatu lewat penglihatan atau pendengaran atau dengan menggunakan indranya yang lain. Dan, mungkin juga bagi orang itu untuk berpikir dengan jalan pikirannya sendiri mengenai hal-hal lain yang telah dilupakannya, yang dibandingkannya hal ini sebagai sesuatu yang mirip dan tidak mirip. Jadi, seperti kataku tadi, ada dua pilihan; kita terlahir dengan membawa pengetahuan dan pengetahuan itu dimiliki seumur hidup, atau belajar itu sebenarnya hanya mengingat-ingat saja—tidak lebih—dan dalam hal ini yang disebut belajar itu berarti sama dengan mengingat-ingat.”
“Benar, hal itu benar!”
“Kalau begitu mana yang kaupilih, Simmias? Apakah kita itu terlahir dengan membawa pengetahuan, ataukah kita hanya mengingat-ingat apa yang telah diketahui sebelumnya?”
“Oh, oh, aku tidak dapat memilih sama sekali, Socrates!”
“Kalau begitu kuajukan pertanyaan yang lain lagi; kau dapat memilih atau mempunyai pendapat dalam hal ini. Misalnya, kalau seseorang mengetahui tentang sesuatu, dapatkah dia itu menjelaskan mengenai pengetahuannya itu atau tidak?”
“Ya, dia pasti dapat!”
“Apakah kau berpendapat bahwa semua orang akan dapat menjelaskan apa yang kita diskusikan ini?”
“Ya, kuharap mereka dapat, Socrates; tapi kenyataannya jauh dari itu, dan aku khawatir suatu saat mungkin tidak ada orang yang dapat melakukannya dengan baik.”
“Jadi, kau berpendapat tidak semua orang mengetahui hal ini?
“Oh, tidak!”
“Lalu, apakah mereka berusaha untuk mengingat-ingat apa yang pernah dilakukannya?”
“Ya, mestinya begitu!”
“Kapankah psyché-psyché kita mendapatkan pengetahuan mengenai hal-hal begitu? Tentu, karena bukan sejak kita jadi manusia bukan?”
“Ya, tentu saja tidak!”
“Berarti sebelumnya?”
“Ya!”
“Jadi, Simmias, psyché-psyché kita sudah ada jauh sebelum mengisi soma-soma kita, dan psyché-psyché itu memiliki kebijaksanaan.”
“Ya, ya, kecuali kalau kita mendapatkan semua pengetahuan itu sesudah lahir, Socrates; karena hal ini masih belum kita sepakati!”
“Bagus, kawanku, betul. Dan, kapan kita kehilangan pengetahuan itu? Karena tidak terlahir dengan membawa pengetahuan itu, seperti kita sepakati tadi? Atau, apakah kita kehilangan pengetahuan itu pada waktu yang sama saat mendapatkannya? Dapatkah kau mengusulkan waktu yang lain?”
“Oh, tidak, tidak, aku tidak sadar sedang berbicara yang tidak-tidak!”
“Nah, berarti, beginikah soalnya, Simmias; kalau segala intisari kebaikan itu ada dan kita mengarah pada hal-hal ini, dan diterima oleh indra kita—karena kita telah mendapati bahwa semua itu tadi ada sebelumnya dan sekarang menjadi milik kita—maka, berati psyché kita telah ada pula sebelum kita dilahirkan. Tapi, jika semua itu tadi tidak ada, tentu perdebatan kita sekarang ini hanya sia-sia saja. Benarkah, bahwa semua hal itu tadi ada sebelum kita dilahirkan, dan, karenanya, berarti psyché kita itu ada juga? Dan, jika tidak ada, maka psyché kita pun tidak ada sebelum kita dilahirkan?”
“Aku yakin, Socrates, perdebatan kita telah berjalan baik sekali dan telah sampai pada kesimpulan bahwa psyché-psyché kita telah ada sebelum kita lahir—demikian juga intisari dari segala hal itu. Tidak ada yang lebih jelas lagi bagiku, bahwa segala hal itu ada; yaitu semua yang kau namakan kebaikan dan keindahan itu! Dan, kukira kau telah memberikan bukti yang cukup.”

Demikianlah, dari kesemua uraian di atas terlihat bagaimana pandangan Plato dan Socrates tentang manusia, keunggulannya dengan mengerjakan ergon¬ berdasarkan aretè-nya, kaitan psyché, soma, dan philosophia dan hasrat yang menjadi penghambat untuk perolehan pengetahuan yang otentik. Hasrat pulalah yang menghalangi orang dari philosophia dan bisa menjadi filsuf, sebagaimana dinyatakan oleh Socrates sendiri dalam Apologia:

“Sungguh, tatkala mereka mengatakan dalam upacara itu bahwa banyak orang dipanggil, tapi sedikit dipilih, maka menurut pendapatku yang sedikit itu tidak lain dari orang-orang yang mencintai kebijaksanaan (philosophia) dengan cara yang benar. Dan, aku telah berusaha seumur hidupku untuk menjadi salah satu dari yang sedikit itu, serta tidak meninggalkan sesuatu yang tak selesai sepanjang kemampuanku.”

Libidinal, Karnal, Conscire12

Sebagaimana telah dikatakan di atas, filsafat Barat untuk sekian lama seakan teralihkan perhatiannya dari pembahasan tentang hasrat yang telah dimulai oleh Plato, karena lebih terbetot kepada permasalahan nalar dan logika. Tampaknya pembahasan tentang manusia pada filsafat Barat modern lebih didasarkan pada jargon homo sapiens ketimbang homo desiderare, sebagaimana terlihat dalam pemikiran tentang subjek cogito Cartesian dan para penerusnya. Uraian Freud tentang kesadaran telah melengserkan pandangan Cartesian tersebut. Namun, pembicaraan tentang manusia ala Cartesian maupun Freudian berbeda dari apa yang diungkapkan dalam pemikiran Plato dan Socrates, terutama keengganannya untuk membicarakan ihwal entitas-entitas imateri yang mandiri dan memiliki realitas yang lebih tinggi daripada tubuh. Cartesian dan Freudian memandang “entitas dan realitas” Platonian tersebut lebih sebagai serangkaian aktivitas-aktivitas manusia yang saling bertentangan, seperti antara kesadaran dan ketidaksadaran, antara “aku adalah tubuhku” dan “aku mempunyai tubuhku” atau antara “aku berpikir” dan “aku berpikir akan sesuatu”.13 Satu hal yang cukup menarik dari uraian tentang manusia setelah kemunculan Freud tersebut—seperti tampak pada pemikiran Lacan, Foucault, Derrida, Barthes, Deleuze & Guattari, Irigaray, Lyotard, Kristeva—adalah penggunaan istilah-istilah keinginan (want), hasrat (desire), gairah (passion), kenikmatan (pleasure), jouissance dan libido yang dikaitkan langsung dengan wacana tentang manusia. Salah satu akar keengganan pemikiran kontemporer untuk menoleh kepada nuansa idealisme ala Platonian maupun Socratesian adalah nuansa materialisme yang mem-flat-kan realitas, tanpa hierarki, dengan hanya percaya pada yang (ter-)material(-kan). Sehingga, dalam permasalahan “diri otentik”, Socrates dan Plato yang menganut paham hierarki realitas mengakui adanya diri otentik yang terlepas dari “perangkap” hasrat komunal, bagi pemikiran kontemporer, Heidegger misalnya, tidak mengakui adanya hierarki realitas dan tidak bisa menerima pandangan diri otentik yang terlepas dari hasrat komunalnya.

Ihwal hasrat, Hegel, sebenarnya pernah sekilas menyinggungnya sekilas dengan membedakan hasrat manusia dari kebutuhan binatang, karena, menurutnya, hasrat manusia itu bersifat historis, tertunda dan tak dapat dipuaskan dengan sewajarnya secara definitif. Nah, sebelum melangkah lebih jauh membahas ihwal hasrat, pertama-tama perlu dibedakan pengertian kebutuhan dan keinginan. Kebutuhan itu biasanya lebih bersifat fisiologis dan organik, serta, dalam kondisi yang tidak memungkinkan, kebutuhan masih bisa ditunda pemuasannya dalam tingkatan yang paling minimal. Misalnya, dalam kondisi kekurangan pangan atau kelaparan, maka secuil makanan dan seteguk air masih bisa memenuhi kebutuhan fisiologis tersebut, setidaknya untuk sekadar bertahan hidup. Namun, sekalipun kebutuhan dapat terpenuhi, imajinasi dapat mengubah kebutuhan menjadi keinginan. Imajinasi merupakan bentukan baru pikiran yang diperoleh dari pengolahan pengalaman masa lalu yang menciptakan harapan untuk masa depan. Keinginan itu tercipta dari rasa kurang (lack) yang diciptakan oleh imajinasi, dan keinginan memerlukan sesuatu di luar dirinya agar terpuaskan. Keinginan merupakan manifestasi sadar dari hasrat, sedangkan manifestasi tak sadar dari hasrat adalah dalam mimpi.

Sebagaimana telah diisyaratkan oleh Socrates dan Plato di atas, hasrat itu terbentuk dari dua dorongan dasar terhadap yang material dan imaterial, yang dalam tulisan ini diistilahkan sebagai karnal (carnal) dan libidinal. Karnal adalah hasrat tubuh kepada sesuatu yang sifatnya material, seperti lawan jenis, harta benda, atau makanan, dan segala hal material lainnya. Pembentukan karnal ini sangat bergantung kepada sifat dasar (nature) dari objek karnal itu sendiri (yaitu, objek-objek material) yang “bersentuhan” dengan tubuhnya. Misalnya, apabila seseorang terbiasa dengan makanan yang sangat sederhana, maka karnalnya terhadap makanan tidak tumbuh menjadi semakin kompleks. Namun, sekalinya dia mencicipi makanan yang jauh lebih mewah dan enak daripada yang biasa dia makan, maka karnalnya pun mulai memiliki referensi lebih dan akan mulai meng-up-grade karnal tersebut untuk menciptakan keinginan yang lebih dan rasa kekurangan. Secara garis besar terdapat delapan pasang fakultas tubuh (eksterior maupun interior) yang menjadi wahana pertumbuhan karnal, yaitu, 1) mata dan penglihatannya; 2) telinga dan pendengarannya; 3) lubang hidung dan penciumannya; 4) tangan dan fungsinya; 5) kaki dan fungsinya; 6) indra pengecap lidah dan lambung untuk karnal makan dan minuman; 7) fungsi mulut dan laring untuk bersuara atau berkata-kata; serta 8) kelamin dan indra peraba untuk reproduksi. Kesemua fakultas tubuh ini dikendalikan oleh otak yang mengkoordinasi tubuh, dan juga pusat pikiran. Otak merupakan fakultas eksterior tubuh dan, umumnya difungsikan untuk berpikir, namun, selain itu, dalam diri manusia ada juga mind, yang merupakan aspek akal dari psyché yang bisa menyentuh anamnesis. Namun, anamnesis ini cenderung terhambat dan dibatasi universalitas serta kelogisannya oleh nalar-otak yang seringkali hanya terpaut pada yang material, serta berpola biner. Pola biner adalah mekanisme khas nalar-otak yang berpretensi bahwa “kalau bukanlah yang ini, pastilah yang itu, dan bukan kedua-duanya”. Umumnya, filsafat menggunakan nalar-otak untuk modus kecurigaan, misalnya, curiga bahwa jangan-jangan makna itu tidak ada, bahwa jangan-jangan semua ini adalah konstruksi semata. Namun, kecurigaan semacam ini belumlah sepenuhnya curiga, karena berarti itu tidak curiga bahwa jangan-jangan makna itu memang ada, bahwa jangan-jangan itu bukanlah konstruksi semata.

Kemudian, dorongan dasar lainnya, yaitu, libidinal. Libido, secara umum, sering dikonotasikan dengan dorongan seksual. Namun, di sini, istilah libidinal digunakan dalam definisi dan konteks yang berbeda dari psikoanalisis. Libidinal adalah hasrat tubuh kepada sesuatu yang sifatnya imaterial, seperti citraan, harga diri, kekaguman orang lain, kepandaian, dan segala hal imaterial lainnya. Dalam pembentukannya, libidinal ini lebih terarah kepada dirinya sendiri, kepada dorongan dan kepentingannya akan pemuasan sang ego—yaitu, aspek “otak” dari libidinal. Di sini, imajinasi sangat berperan penting dalam pembentukan libidinal ini, karena kepuasan libidinal sifatnya lebih imaterial, dan dalam pertumbuhannya, libidinal sangat memerlukan kehadiran yang lain sebagai apresiatornya.

Gabungan karnal dan libidinal inilah yang membentuk hasrat, karena, ketika dimanifestasikan, dalam hasrat seringkali terdapat unsur karnal dan libidinal. Misalnya, hasrat untuk memiliki HP terbaru dan tercanggih (karnal) dapat membuat seseorang merasa percaya diri dan bergengsi di hadapan orang lain (libidinal), hasrat untuk memiliki laptop model akhir (karnal) dapat membuat seseorang merasa begitu bangga ketika berjalan menentengnya di hadapan khalayak (libidinal), dan banyak lagi yang lainnya.

Tentang hasrat, Lacan mengemukakan bahwa sejarahnya bermula dari peristiwa kelahiran bayi yang diibaratkan seperti homme¬lette, yang bisa bermakna telur pecah yang muncrat ke mana-mana, atau juga “manusia kecil” karena manusia lahir terlalu dini, tidak bisa apa-apa, dan, apabila dibiarkan, akan mati. Sedang perasaan ketidakpuasan dan kekuran¬gan permanen yang muncul dalam diri setiap orang, dipandang oleh Lacan sebagai akibat keterpisahan dari sang ibu yang dialami oleh seorang bayi pada waktu lahir. Dan, setiap kali ketidakpuasan tersebut dicoba dipenuhi oleh objek-objek hasrat, tak pernah ada yang bisa memuaskannya.

Nah, di sinilah uraian Lacan agak problematis. Rahim merupakan bentuk realitas dan kehidupan yang sangat sederhana apabila dibandingkan dengan realitas dan ruang-hidup yang merupakan tempat “keterjatuhan” sang bayi. Ruang spasial, warna, makanan, dan elemen-elemen lain yang umumnya ada di ruang-hidup, masih dalam bentuk yang sangat sederhana dan terbatas. Sementara ruang-hidup adalah tempat bayi “tercetak” menjadi manusia yang bersentuhan dengan berbagai realitas kebertubuhannya, ruang dan waktu.14 Sebagaimana diuraikan oleh Socrates dan Plato, kehidupan tubuh mengisyaratkan adanya peranan hasrat yang cukup kuat, atau bahkan dominan, terhadap psyché. Maka, ruang-hidup juga mengisyaratkan dominannya hasrat manusia, seperti paksaan kuda hitam untuk menyeret sais kuda dan kuda putih, atau kebersikukuhan para tawanan untuk terpaku pada bayang-bayang di dinding gua. Philosophia-lah yang bisa membuat manusia berjarak dari ruang hidupnya, karena dia bisa mengalami kematian non-biologis, terlepas dari dominasi hasrat, dan dapat mulai merenungi dan menemukan keotentikan (aretè).

Kembali kepada bayi, peristiwa kelahiran adalah suatu lompatan kompleksitas, sebuah pelipatgandaan berulangkali kualitas realitas dalam bentuk ruang-hidup. Karena lompatan ini, tubuh bayi memerlukan waktu beberapa lama untuk bisa mulai beradaptasi, mulai dari penglihatan, makanan, dan siklus biologis lainnya, dan, di masa adaptasi inilah bayi mulai bersentuhan dengan elemen-elemen ruang-hidup. Suatu kali pernah dilakukan penelitian ihwal penilaian wajah oleh bayi. Hasil dari penelitian tersebut menunjukkan bahwa para bayi selalu melihat wajah yang cantik dan tampan lebih lama daripada wajah yang, katakanlah, tidak cantik dan tampan. Hal yang menjadi perhatian tulisan ini dari penelitian tersebut adalah “kenapa bayi sudah memiliki kecenderungan untuk mencari yang lebih dibanding yang lainnya”? Di dalam kehidupan sehari-hari, seringkali secara spontan, sadar atau pun tidak, kita senantiasa menghasrati hal-hal yang “paling” atau “lebih” dalam pengalaman yang sedang kita alami. Secara tak sadar kita suka tertarik melihat wajah paling cantik yang terlihat di kerumunan orang, di dalam bis, di atas angkutan umum. Atau orang desa yang baru pertama kali ke kota metropolis dan melihat gedung-gedung pencakar langit, ada kecenderungan untuk mencari gedung tertinggi dan termegah. Bahkan dalam memilih makanan pun manusia selalu memilih yang paling enak dan paling disukai. Juga rasa bosan karena menginginkan hal-hal yang paling baru. Singkatnya, hasrat ternyata lebih sering muncul dalam bentuk hasrat terhadap yang lebih, yang melampaui—sebut saja sebagai hasrat kepada yang “ultima”—ketimbang sebagai hasrat untuk menemukan kembali kenikmatan penyatuan dengan ibu di rahim, terlebih setelah bayi “terjatuh” ke ruang-hidup beserta kompleksitasnya.

Segenap tubuh manusia mempunyai dan membutuhkan “makanannya” masing-masing. Mata mempunyai dan membutuhkan “makanan” visual yang bervariasi. Telinga mempunyai dan membutuhkan “makanan” bebunyian yang bervariasi Hidung mempunyai dan membutuhkan “makanan” bebauan yang bervariasi. Juga lidah mempunyai dan membutuhkan “makanan” yang bervariasi rasanya. Seandainya kita jejalkan visual yang sama, bebunyian yang sama, bebauan yang sama, masakan yang sama selama seminggu penuh, maka kita akan bosan, jenuh dan malas “makan” lagi. Nah, yang paling susah dari kesemuanya itu adalah memberi makanan bagi nalar-otak.

Di masyarakat perkotaan, manusia terbiasa dengan “ritual” rutinitas pekerjaannya dari hari ke hari. Lama kelamaan pekerjaan tersebut membentuk pola sehingga nalar-otaknya pun membentuk suatu mekanisme standar yang “hanya” memanfaatkan bagian tertentu dari keseluruhan potensi nalar-otaknya. Namun, seringkali manusia tersebut merasa bahwa pekerjaannya telah menguras habis seluruh energinya. Namun, tanpa disadari, ternyata hari demi hari dia hanya memberikan “makanan” yang sama ke nalar-otaknya, sehingga suatu hari muncullah kejenuhan akan pekerjaannya, kebosanan, sehingga dia memutuskan keluar dari pekerjaannya dan mencari pekerjaan baru yang akan bisa mengobati kebosanan dan kejenuhannya. Namun, beberapa tahun kemudian, kejadiannya akan serupa, bosan dan jenuh, keluar, cari pekerjaan baru. Inilah ironi kebosanan di masyarakat yang terbiasa dengan budaya kenikmatan dan terbiasa dengan kiat-kiat praktis kehidupan.

Mereka sering abai memberi makan nalar-otaknya dengan berbagai “makanan” yang bervariasi dan bisa mendayagunakan seluruh potensi nalar-otaknya. Mereka lebih sering memberi “makanan” bervariasi untuk hasratnya melalui berbagai kenikmatan, tetapi malas memberi “makanan” bervariasi untuk nalar-otaknya. Malas memaksimalkan potensi nalar-otaknya, dan lebih sering memaksimalkan pemuasan hasratnya. Akibatnya, hasratnya tumbuh lebih menjadi kompleks ketimbang nalar-otaknya.

Kehidupan manusia itu kompleks—para sastrawan umumnya cukup menyadari hal ini—dan dibutuhkan pola pikir yang sama kompleks juga untuk bisa memahaminya. Namun, pemikiran kebanyakan manusia sulit untuk mencerap kompleksitasnya, sukar menandinginya dengan berpikir secara kompleks pula. Yang lebih sering bertumbuh malah kompleksitas permasalahan hidup, dan otak-nalar yang buntu untuk mencerapnya. Begitulah, kebanyakan orang pun terperangkap menjadi seperti orang kebanyakan.

Melihat kembali alegori sais kereta kuda beserta kuda hitam dan putihnya dari Plato, tampak bahwa sekalipun kuda hitam memaksa sais dan kuda putihnya untuk memperturutkan hasratnya kepada yang paling dia cintai, namun wujud hasrat kuda hitam tersebut tetaplah hasrat kepada sesuatu yang ultima, hanya memang ranah hasratnya lebih bersifat horisontal, yaitu, kepada objek di ruang-hidup. Namun, sang sais pun justru teringatkan kembali akan hasratnya untuk terbang ke atas menuju Alam Idea melalui objek yang dicintai oleh kuda hitam. Hal ini sebenarnya sejalan dengan alegori gua yang menunjukkan aspek “kemiripan” tertentu, meski pun berbeda jauh kualitasnya, antara bayang-bayang di dinding gua dengan orang berlalu-lalang yang merupakan wujud sebenarnya dari bayang-bayang tersebut. Sementara, akar dari hasrat kepada yang ultima ini, dengan merujuk kepada Socrates dan Plato, berasal dari psyché yang datang dari realitas yang lebih tinggi ketimbang soma, tak ubahnya seperti hukum fluida, yang selalu mengalir ke tempat yang rendah namun memiliki tekanan—sehingga menyembur ke atas—untuk mencapai ketinggian yang sama dengan tempat asalnya. “Tekanan ke atas fluida” inilah yang merembes kepada psikis dari psyché. Karena itu, dorongan transendensi tersebut ada yang disalurkan oleh manusia pada jalur-jalur spiritualitas dalam bentuk-bentuk yang imaterialistik dan dalam, namun, lebih banyak manusia yang menyalurkan dorongan transendensinya tersebut ke arah ruang-hidup dalam bentuk-bentuk yang materialistik dan banal.

Penyaluran dorongan hasrat tanpa represi merupakan suatu hal yang diidamkan oleh Deleuze & Guattari, yang menunjuk tiga hal sebagai penghambat pelepasan total hasrat, yaitu, Agama, Negara, dan Keluarga—karenanya, pemikiran Deleuze & Guattari diidentifikasi dengan tiga jargon, Atheist, Anarchist, Orphan. Hasrat yang direpresi oleh ketiga institusi tersebut—juga oleh oknum lainnya—dipandang oleh mereka sebagai penyebab neurotik, sehingga mereka pun berpandangan bahwa id skizofrenik lebih baik ketimbang ego neurotik. Mereka pun bahkan mengkritik para mistikus yang malahan mati-matian merepresi hasratnya sendiri. Di sisi lain, Baudrillard juga pernah berpandangan bahwa lebih baik manusia itu menyalurkan atau mematerialkan hasratnya dengan menjadi seorang yang konsumeris, karena itu lebih baik daripada manusia menyalurkannya dalam bentuk kekerasan dan kekejaman.

Baik pandangan Deleuze & Guattari maupun Baudrillard tersebut merupakan usulan yang teramat sangat problematis. Permasalahannya, realitas dan ruang-hidup bukanlah sesuatu yang tanpa hambatan. Seseorang bisa saja menghasrati untuk menjadi “si gila belanja” dengan membeli ini-itu, tetapi, pada kenyataannya, bukankah orang tidak selalu berhasil mendapatkan uang untuk merealisasikan hasratnya tersebut. Memaksakan untuk memenuhi hasrat tersebut, malah bisa mengundang kekerasan dan kejahatan, bahkan gangguan psikologis, seperti penyangkalan akan realitas ruang-hidup (skizofrenia klinis). Singkatnya, ruang-hidup senantiasa dipenuhi dengan begitu banyak hambatan, misalnya, “masalah” yang telah lebih dahulu menjadi “nama tengah” manusia. Ada fenomena menarik yang berkembang di masyarakat kontemporer ihwal kegandrungannya terhadap buku-buku “how to” dan “self-help” untuk mengatasi berbagai masalah mereka. Ironisnya, setiap kali manusia menyelesaikan satu masalah, muncullah masalah lainnya, dan demikian seterusnya, seakan masalah berbaris menunggu gilirannya dalam barisan tak hingga. Itulah sebabnya kenapa “masalah” telah menjadi “nama tengah” manusia. Akibatnya, berapa juta buku “how to” dan “self-help” yang harus di baca untuk bisa membantu memecahkan segenap permasalahan manusia di ruang-hidupnya?

Singkatnya, masalah seringkali menjadi penghambat utama pelepasan total hasrat, sehingga ruang-hidup tidak selalu mengamini apa yang dihasrati manusia. Di titik ini, jalan yang diambil para mistikus menjadi tampak lebih masuk akal ketimbang usulan Deleuze & Guattari, yaitu, “berdamai” dengan realitas ruang-hidup dan memaknainya lebih dalam. Contoh yang menarik untuk hal ini adalah film “Life is Beautiful” yang disutradarai Roberto Benigni, yang berkisah tentang seorang anak kecil bernama Joshua yang justru bisa “berdamai” dengan realitas kamp konsentrasi Nazi dengan menganggapnya sebagai sebuah permainan petak umpet, lepas tanpa beban pikiran yang kusut, hasrat yang tak terpenuhi, dan lain sebagainya.

Terkait dengan permasalahan hasrat ini, salah satu tawaran yang menarik dari wacana hasrat di awal abad 20 adalah uraian tentang ego, walau setiap pemikir biasanya mempunyai pandangannya sendiri tentang hal tersebut. Seperti telah disinggung di atas, dalam tulisan ini, ego dikonsepsikan sebagai aspek “otak” dari libidinal, namun bersifat imajiner, dalam arti ego adalah bentukan mekanisme psikis manusia dalam ruang-hidup, dan bukan merupakan diri otentik. Ego dibentuk dan ditumbuhkan melalui pikiran oleh dua kekuatan, yaitu persepsi indrawi yang bersifat karnal dan oleh libidinal. Interaksi timbal balik dua kekuatan ini melalui link ego menjadi cenderung memperkuat satu sama lain dan membangun berbagai kompleks, sehingga akhirnya menjadi elemen pembentuk kepribadian yang signifikan, malahan seringkali dominan.

Kesadaran, secara psikologis, berpusat di ego yang merupakan titik referensi bagi ruang kesadaran. Ego yang sehat secara common-sense adalah ego yang sejalan dengan hasrat dan konstruksi komunal. Sejalan dengan pandangan Lacan yang menyatakan bagaimana ego-ideal terbentuk ketika terjadi mekanisme psikis yang mengkaitkan dan menyesuaikan image diri dengan hukum, aturan dan adat atau tabu dalam sistem kemasyaraka¬tan, juga sistem bahasa. Inilah yang disebut oleh Lacan sebagai hasrat identifikasi, yaitu, ketika manusia bercermin ke suatu image ideal komunal yang diambil sebagai identitas dirinya. Identitas tersebut bukanlah dirinya yang otentik, karena hanyalah ego bentukan yang diambil dari luar dirinya dan diakui sebagai miliknya sendiri. Tak ubahnya seperti MTV yang menyuguhkan identitas diri kepada kaum muda pemirsanya dengan slogan “MTV, Gue Banget”. Permasalahannya, segenap tayangan dan citraan yang dipertontonkan MTV sebenarnya adalah “dagangan” yang disuguhkan untuk diakui sebagai “identitas yang gue banget” bagi khalayak muda pemirsanya. Akibatnya, setiap anak muda pecinta MTV bisa merasa menemukan keotentikan dirinya dalam tayangan MTV, namun itu adalah keotentikan yang tidak otentik, keunikan yang tidak unik, yaitu, massal.

Hasrat komunal dapat mengalienasi manusia dari keotentikannya. Apabila manusia gua Plato dianggap sebagai pengkhianatan komunitarian, maka apakah yang harus dilakukan sang filsuf adalah membiarkan dirinya dalam jebakan komunal? Kita lihat contoh berikut. Ketika menonton siaran langsung pertandingan sepak bola di televisi yang kisruh, seorang individu di depan televisi bisa geleng-geleng kepala melihat kegilaan para suporter sepak bola dan berkomentar bahwa itu adalah tindakan yang irasional. Namun, ketika individu tersebut berada di tengah-tengah massa, maka dia pun akan berpikir seperti suporter lainnya, yaitu, berteriak-teriak, melempar benda, membakar kursi. Individu per individu itu bisa pandai, namun, massa itu bodoh, karena kebanyakan orang cenderung menjadi orang kebanyakan. Memperbanyak waktu untuk berjarak dari hasrat komunal, berwaspada agar tidak hanyut dalam arus massa, asketisme di keramaian, merupakan kondisi yang lebih kondusif untuk menumbuhkan nalar kritis sang filsuf. Itulah isyarat utama yang disampaikan dalam alegori gua Plato.

Secara psikologis, setidaknya terdapat tiga faktor yang berinteraksi yang produknya tampak di aspek psikis, pertama, faktor yang terkait fisik, kedua, kondisi atau warna lingkungan eksternal, dan ketiga, faktor internal. Hasrat komunal, umumnya, mensyaratkan adanya suatu citraan ideal yang berterima dan diamini bersama. Misalnya, trend bentuk tubuh yang kadang beralih dari yang agak gemuk, kemudian yang berisi dan sintal, kemudian yang sekurus Twiggy, dan seterusnya, merupakan citra ideal yang menjadi acuan hasrat komunal. Citraan seperti ini sangat mudah menghipnotis individu yang terlalu terpaut pada hasrat komunal untuk juga mengubah bentuk tubuhnya. Karenanya, kondisi fisik seseorang yang tidak sesuai dengan harapan karnalnya yang terbentuk oleh persentuhannya dengan citraan dan hasrat komunal tersebut, akan mempengaruhi watak dan tingkah lakunya, sehingga membentuk kompleks baru yang secara bawah sadar men-drive egonya semakin menjauhi diri otentik.

Ego sebagai “otak” libidinal, kemudian hasrat—dalam hidup keseharian—biasanya menjadi tanda yang dipakai untuk mengidentifikasi watak seseorang, yaitu, hasrat dominannya. Misalnya, seperti, si A itu pemarah, si B itu culas, si C itu pelit, si D itu keras kepala, si E itu egois, si F itu arogan, dan sebagainya. Identifikasi itu sendiri seringnya juga berdasarkan hasrat sang penilai, atau, sejauh mana hasrat dominan tersebut “mengusik” hasrat orang lain, dan dinisbatkan sebagai watak dan citra seseorang, kemudian menyebar melalui obrolan, gosip, dan sebagainya. Identifikasi tersebut setidaknya menunjukkan bahwa dalam hidup keseharian, hasrat dominan itulah yang seringkali tampil sebagai perespon dalam interaksi antar manusia.

Menyembulnya hasrat dominan tersebut dalam interaksi adalah atas campur tangan ego yang mengkonstruksi identitas tertentu ihwal dirinya. Misalnya, seorang individu yang dikenal arogan. Arogansi itu merupakan konstruksi ego hasil “pencerminan individu ihwal dirinya sendiri” yang didominasi oleh hasrat ingin melebihi orang lain dalam segala hal. Maka, konstruksi ego tersebut membuat sang individu memiliki keyakinan subjektif bahwa secara realitas, dalam ruang-hidup, dia memang melampaui siapa pun dalam segala hal. Kemudian, sang individu menghasrati agar konstruksi egonya tersebut diafirmasi oleh individu lain dalam setiap interaksi, entah itu berupa pujian, pengakuan, ketakjuban, dan ekspresi afirmatif lainnya. Apabila dalam interaksi ternyata individu lainnya tidak mengafirmasi hasrat via konstruksi ego tersebut, maka sang individu arogan akan beralih didominasi oleh hasrat lainnya, berupa amarah, ketersinggungan, dan lain sebagainya. Namun, konstruksi ego tersebut bukanlah pusat kendali tingkah laku manusia dalam interaksinya. Pusat kendali tersebut juga tidak terletak di otak manusia, atau pun nalarnya, tapi di conscire.

Conscire merupakan suatu pusat kendali di diri manusia yang berfungsi sebagai kekuatan pengarah tubuh dan psikis, bahkan yang mengendalikan respons otak. Conscire itu tak ubahnya seperti kokpit sebuah pesawat, atau, dalam film-film robot Jepang, ada kokpit tempat para jagoannya mengendalikan gerak-gerik robotnya. Conscire ini juga tak ubahnya seperti singgasana raja, yaitu siapa pun yang duduk di singgasana tersebut, maka dialah raja bagi yang lain, yang kuasa bertitah. Karena itu, bukan otak, pikiran, ego, atau hasrat yang menjadi pusat kendali manusia, karena kesemua entitas tersebut “berebut” satu sama lain untuk “bertahta” di conscire agar bisa memerintah yang lainnya. Pada saat hasrat via ego yang menguasai conscire, maka nalar pun hanya akan menjadi budak yang melayani dan mengafirmasi hasrat tersebut, dan begitu juga sebaliknya. Namun, intensitas “kudeta” di conscire ini bisa terjadi dalam waktu sangat cepat dan terus menerus bergantian, tak ubahnya suatu keadaan yang chaotic.

Chaotic di sini berasal dari kata chaos yang tidak bermakna asal kacau saja. Chaos itu berbeda dengan random. Chaos adalah acak tapi deterministik, sedang random itu acak tapi tidak deterministik. Nah, dalam kondisi chaotic “perebutan” di conscire tersebut, perlahan-lahan mulailah terbentuk pola-pola kepribadian. Pola-pola kepribadian tersebut biasanya merepresentasikan entitas mana yang paling dominan “bertahta” di conscire seseorang, apakah hasratnya via ego, ataukah pikiran dan nalarnya, sehingga, sudah diuraikan di atas, akan menjadi identifikasi watak seseorang dalam interaksi kesehariannya.

Misalnya, seorang individu memiliki suatu jabatan dalam pekerjaannya yang dicitrakan bergengsi secara umum. Hasratnya (via ego) mendorong sang individu untuk menggunakan objek-objek yang bisa merepresentasikan citranya (dan pekerjaannya), misalnya, menghasrati dirinya untuk diperlengkapi dengan HP tercanggih, laptop model terbaru, pakaian merek terkenal, sepatu kulit mahal, kendaraan mewah, dan lain sebagainya. Namun, ketika nalar yang bertahta di conscire dan mengkritisi hasrat tersebut, sesaat sang individu dapat berjarak dari hasratnya. Sesaat dia bisa kritis mempertanyakan, apakah memang kesemuanya itu signifikan untuk dirinya? Apakah setelah hasratnya terpenuhi dengan kesemuanya itu, maka dia benar-benar akan menjadi lebih baik secara esensial? Bukankah hasrat tersebut hanya hasil konstruksi citraan kapitalisme dengan perputaran modalnya dengan menebar bujuk rayu bahwa hidup manusia akan lebih baik dengan komoditi ini, komoditi itu. Namun, sesaat kemudian, hasrat dapat kembali “bertahta” di conscire-nya dan menguasai dirinya kembali. Maka, berbaliklah nalar menjadi pelayan hasrat, dan nalar pun mengafirmasikan hasrat tersebut, misalnya dengan argumen-argumen sebagai berikut: bahwa sebagai individu dengan jabatan bergengsi wajar saja apabila dia menginginkan citra-citra tersebut sekali pun, toh ini semua dibeli dengan uang hasil jerih keringatnya sendiri; bahwa komoditi dan citraan tersebut memang semu, toh itu diperlukan untuk pergaulan dan negosiasi (toh rekanan bisnis pun menilai dengan komoditi dan hasrat serupa untuk menilai bonafidtas dan layak tidaknya sesorang diajak berisnis); atau, kenapa harus ambil pusing, toh hasrat ini tidak mengganggu orang lain.

Dalam analisis cultural studies,15 misalnya, kita dapat melihat contoh bagaimana sang pengkaji mencoba menggunakan nalarnya untuk berjarak dulu dari hasrat-hasrat komunal yang telah menganggap suatu hal sebagai lumrah dan wajar, misalnya, konsumerisme. Dan, setelah melihat berbagai permainan citra, komoditi, kuasa, hegemoni, sistem kapitalisme yang menaungi gaya hidup konsumerisme tersebut, dan lain sebagainya, sang pengkaji dapat bersikap mengkritisi hasrat-hasrat komunal tersebut karena kesemuannya, atau malah mengafirmasinya karena memandang bahwa manusia itu hanyalah gumpalan daging berhasrat dan tidak perlu dipermasalahkan. Jadi, kembali ke permasalahan conscire di atas, tampak bahwa nalar dapat menjadi pelayan hasrat, atau nalar yang menjadi pengendali hasrat (pelayan nalar).

Ihwal bagaimana nalar dapat di perbudak oleh hasrat terlihat juga pada perkataan Socrates dalam Phaedo:

“Nah, sekarang marilah kita berhati-hati dan hendaknya tidak mengakui bahwa tidak ada kebaikan dan kebenaran dalam argumentasi itu. Lebih baik dikatakan diri kita sendirilah yang tidak baik itu; karenanya marilah kita berusaha untuk menjadi baik dan bersikap jantan. Ya, kau bersama kawan-kawanmu yang lain, bersiap-siaplah untuk menghadapi kehidupan kalian yang mendatang, dan akupun akan bersiap-siap pula untuk menghadapi kematianku. Sebab, nyatanya, dalam masalah ini aku bukanlah seorang filsuf sama sekali, melainkan seorang philovictor (pecinta kemenangan) belaka—aku ingin menang seperti kebanyakan orang yang tidak terpelajar itu! Betul; orang-orang semacam itu, kau tahu, ketika menghadapi perbedaan pendapat, tidak akan memperdulikan kebenaran dalam masalah yang sedang dihadapi, melainkan berusaha sekuat tenaga untuk membuat pendengarnya mempercayai apa saja yang dikatakannya. Dan pada saat sekarang ini aku seolah tidak berbeda dengan mereka itu. Mungkin, memang, ada kekecualiannya satu; yaitu bahwa aku akan berusaha sekuat tenaga untuk meyakinkan kebenaran, bukannya pendengarku, dan lewat cara itu aku akan meyakinkan diriku sendiri bahwa yang bagiku tampaknya merupakan suatu kebenaran itu memang sesungguhnya benar. Sebab, kawanku Phaidon, kau telah melihat betapa aku membuat pertimbangan yang begitu mementingkan diri sendiri!…Lalu, kepada Phaidon, janganlah kau cemaskan Socrates; jangan sekali-kali! Tapi, hendaknya, cemaskanlah kebenaran itu sendiri; ya, jika kau pikir aku mengatakan hal yang benar, maka setujuilah itu. Tetapi jika tidak, tentanglah aku sekuat tenagamu, sehingga hasratku untuk menang tidak akan memperdayakan kita berdua—aku tidak ingin menjadi seperti lebah yang meninggalkan sengat padamu pada waktu aku harus pergi nanti.”

Dominannya suatu entitas di conscire individu sangat tergantung pada entitas apa yang paling sering “dibesarkan dan diberi makan” melalui intensitas kemunculannya dalam kehidupan sehari-hari, sehingga kelak tumbuh menjadi entitas yang kuat dan berkehendak. Pertumbuhan tersebut tak ubahnya pertumbuhan embrio sampai menjadi manusia (bahkan mungkin raksasa), sehingga menjadi elemen pembentuk paling dominan dari kepribadian. Misalnya, pertama kali anak menghasrati sesuatu—didukung faktor genetis dari orang tua yang juga punya hasrat dominan tertentu, juga lingkungan—maka, dalam psikisnya mulailah terbentuk embrio hasrat tersebut. Dan, semakin sering hasrat itu muncul dalam kesehariannya, maka semakin cepatlah pertumbuhannya, dan semakin lama semakin bisa menjadi yang dominan dan akan lebih sering “memegang kendali kokpit” conscire.

Conscire ini pun merupakan pusat pengendali otak yang bertugas untuk meraih pengetahuan dan pemahaman. Secara prosesnya, psikis manusia dibedakan menjadi dua, yaitu motorik (penggerak) dan kognitif. Sementara kognitif sendiri terbagi menjadi dua, yaitu eksterior dan interior. Kognitif eksterior adalah seperti mendengar, melihat, membaui, meraba dan sebagainya, sedang kognitif interior terdiri dari tiga macam, yaitu, 1) imajinasi, yang bertugas merekam segala bentuk yang pernah ditangkap oleh indera; 2) doxa,16 yang mampu memahami berbagai makna (pengertian) dari segala bentuk yang direkam oleh fantasi; dan 3) pikiran, yang berfungsi menyusun beberapa bentuk, antara yang satu dengan yang lainnya.

Nah, berbagai stimulus yang menyerbu indra manusia, pertama-tama masuk ke conscire, yang kemudian memberi “energi” kepada otak untuk melakukan proses kognitif. Proses kognitif tersebut berjalan dengan cara memilah-milah stimulus indrawi ke dalam berbagai divisi otak yang memiliki fungsi masing-masing, yaitu, membentuk citra, imajinasi, berpikir, memori dan membentuk pemahaman. Di sinilah tampak signifikansi conscire dalam membentuk memori. Conscire sebagai kokpit akan sangat bergantung kepada entitas apa yang menjadi pilotnya. Nuansa memori tersebut tak ubahnya filter berwarna yang menyaring cahaya putih, apabila filternya berwarna merah, maka cahaya putih tersebut akan berubah menjadi merah pula, dan begitu seterusnya. Karena itu, apabila suatu ketika hasrat tertentu yang menjadi pilot conscire individu dalam menghadapi stimulus dari suatu objek, maka memori yang tersimpan pun akan bernuansa hasrat tersebut. Misalnya, lelaki A bertemu dengan perempuan B yang—menurut kriteria karnal lelaki A—termasuk seksi dan mengundang berahi. Maka, memori yang tersimpan di pikiran lelaki A tentang perempuan B akan bernuansa hasrat karnal tersebut. Dan, setiap kali bertemu, atau bahkan hanya mendengar namanya disebutkan oleh orang lain, maka reaksi lelaki A tersebut akan sangat dideterminasi oleh memori bernuansa hasrat karnal tersebut, dan, mekanisme seperti itu berlaku pula untuk hasrat libidinal, bahkan juga untuk nalarnya.

Poskrip

Wacana tentang manusia dalam filsafat telah berumur sangat tua, namun tetap menyisakan pertanyaan: “apakah manusia itu”?. Walker Percy, misalnya, pernah melontarkan keheranannya ihwal kenapa begitu beragamnya penteorian manusia tentang manusia sendiri, ketimbang penteorian manusia tentang alam semesta. Hingga abad 21 sekarang telah banyak pemikir yang mengajukan berbagai tawaran teoretis ihwal manusia, bahkan beberapa temuan dari percobaan empiris ilmiah telah menyingkapkan beberapa fakta baru tentang manusia, namun temuan tersebut tetap terbuka untuk penafsiran yang beragam. Dengan merekontektualisasikan kembali pemikiran Socrates dan Plato, tampak bahwa manusia tidak selalu menjadi tuan atas dirinya sendiri. Nalar yang seharusnya diasah oleh philosophia ternyata, saat ini, tidak mampu membuat manusia bisa lepas dari cengkraman hasrat di ruang-hidup. Hasrat libidinal dan karnal selalu terhubung dengan hasrat komunal sehingga menyeret individu untuk menjadi massa, sehingga mengakibatkan manusia menjauh dari diri otentiknya. Itu disebabkan karena hasrat selalu menggiring manusia untuk menguras energinya dengan menjauh dari prinsip aksi terkecil atau energi minimal, dengan mendorong manusia untuk menghasrati hasrat orang lain, sehingga aretè—yang merupakan ciri diri otentik manusia—tak bisa tersingkapkan akibat tarikan hasrat yang terlalu kuat. Sebenarnya, konsep aretè tersebut justru lebih tepat untuk zaman yang sangat kompleks dan dipenuhi implosi (informasi, komoditi, spesialisasi, dan lain sebagainya) seperti sekarang ini. Sehingga, dengan demikian, individu pun bisa lebih efektif-efisien untuk mengeksplorasi dan memanifestasikan keunggulannya sebagai manusia melalui aretè-nya, ketimbang terombang-ambing oleh tarikan hasrat (yang sifat dasarnya memang liar, dan menjadi negatif tatkala hasrat menjadikan nalar sebagai budaknya) dan akhirnya terseret ke arah random tak berujung di ruang-hidup.[]

Catatan-catatan:
1. Saya sama sekali tidak membedakan yang mana pemikiran Plato dan yang mana pemikiran Socrates, karena, bagi saya, mereka berdua itu sama saja pemikirannya. Terlebih, dalam buku-bukunya, Plato menggunakan Socrates sebagai tokoh utamanya. Karena itu, dalam tulisan ini, apabila saya menuliskan nama Socrates, itu berarti merujuk kepada pemikiran Plato juga, dan, demikian pula sebaliknya.
2. Ibu kandungnya sendiri adalah seorang bidan.
3. Daimón atau daimonion—seringkali ditransliterasi sebagai daemon atau demon—Socrates gunakan untuk merujuk pada sebuah petunujuk atau suara batin yang digambarkan sebagai ruh yang ada di cuping telinganya, dan ini memiliki kesimetrian permasalahan dengan kisah pewayangan Bima mencari Dewa Ruci, yang merujuk pada makna Ruh Suci (Ruci). Daimón juga bisa digunakan secara bergantian dengan theos, makhluk malakut, namun secara umum ia dipahami sebagai ketuhanan atau kuasa ilahi yang karakteristiknya berada di antara theos dengan manusia yang sangat diidealkan, yang menjadi utusan antara manusia dan Tuhan dan—sebagaimana disebutkan di atas—daimón menyampaikan pada Tuhan doa manusia dan mengungkapkan pada manusia perintah-perintah Tuhan. Socrates menyebut daimonion ti sebagai sesuatu yang menyerupai Tuhan—dalam bahasa Jawa ditransliterasi menjadi “gusti” dengan “g” kecil—yang membimbingnya hingga dapat menemukan misi hidupnya sebagaimana yang diperintahkan oleh Tuhan.
4. Untuk gagasan tentang prinsip aksi terkecil atau energi minimal ini, saya berhutang budi kepada kakak sekaligus sahabat saya, Zamzam Ahmad Jamaluddin Tanuwijaya, yang telah menguraikan detail-detail konsepsi ini dalam berbagai tulisan-tulisannya sejak tahun 1992, juga dalam diskusi-diskusi kami.
5. Politeia (Buku VII), Terjemah Inggris oleh Paul Shorey, Ph.D., LL.D., Litt.D. William Heinemann Ltd – London, Harvard University Press – Cambridge, Massachusetts, Volume II, 1969. Dalam tulisan ini, saya sengaja mencantumkan kutipan-kutipan panjang dari teks-teks Plato, karena di Indonesia masih jarang didapati terjemahan teks-teks tersebut. Akibatnya, kebanyakan pembaca Indonesia hanya mengenal Plato melalui ringkasan atau parafrase dalam buku-buku pengantar filsafat yang cukup banyak beredar di Indonesia. Dengan pencantuman kutipan-kutipan tersebut, saya berharap pembaca bisa membaca langsung detail-detail permasalahan yang dikemukakan oleh Plato. Untuk penerjemahan semua kutipan Plato dalam tulisan ini, saya berhutang budi kepada Lucky Ginanjar Adhipurna, sahabat saya yang telah bersusah payah mengerjakannya secara sukarela.
6. Alegori gua ini sebenarnya sangat serupa dengan penggambaran dalam wayang kulit pada tradisi Jawa—Socrates sendiri mengatakan alegori itu sebagai “pertunjukkan boneka”. Bayangan yang jatuh pada dinding gua serupa dengan bayangan yang tampak di layar pada pementasan wayang kulit. Orang yang berlalu lalang tersebut serupa dengan wayang kulit yang dihias indah warna-warni, tetapi hanya terlihat bayangannya, dan, sesekali, tampak juga warnanya yang asli. Api di dekat mulut gua serupa dengan api yang menimbulkan bayangan terhadap wayang pada layar. Ada pun matahari dalam alegori tersebut serupa dengan dalang dan penonton yang menjadi “penyebab” dari pertunjukan tersebut.
7. Teks Phaedrus terjemah Inggris yang digunakan di sini adalah dari oleh Benjamin Jowett (1952): The Dialogues of Plato, William Benton Publisher – London, hal. 115-141, dalam artikel ini diterjemahkan oleh Lucky Ginanjar Adipurna.
8. Ibid.
9. Istilah dike, yang diterjemahkan sebagai keadilan (justice), berasal dari kata sifat dikaios yang berarti adil (just) yang juga berakar dari bentuk kata benda dikaiosyne yang berarti “suatu hal dalam keadaan dikaios” di mana bentuk kata kedua inilah yang paling banyak digunakan oleh Plato dalam Politeia. Dalam hal ini Guthrie mencoba membandingkan penggunaan kata tersebut dalam Odysseus “Ketika Penelope mengingatkan para sahaya betapa Odysseus merupakan seorang tuan yang baik, ia berkata bahwa Odysseus tidak pernah berbuat atau berkata apa pun yang keji atau terlalu kasar, ataupun dia memiliki kegemaran, ‘sebagaimana halnya dike para penguasa’—yakni perilaku yang akan dipertunjukkan mereka. Ketika Eumaeus menghibur majikannya, ia meminta maaf atas kesederhanaan hidangannya dengan mengatakan: ‘Apa yang aku tawarkan adalah tak seberapa, meski diberikan dengan tulus, karena itu adalah dike hamba sahaya seperti diriku sendiri ini, yang senantiasa berada dalam rasa khawatir.’ Yang dimaksudkan, hal yang normal, yang dapat diharapkan. Menjelaskan suatu penyakit, penulis karya kedokteran Hippocrates berkata, ‘Kematian tidak mengikuti gejala-gejala ini dalam iringan dike’, maksudnya, ‘tidak secara normal mengikuti.’ Hari ini pengertian dike tampaknya secara harfiah menjadi jalan (path) karena pada masa Plato sendiri kata tersebut telah dipahami sebagai cara di mana suatu kelas atau orang-orang tertentu biasanya berperilaku atau sesuatu yang sifatnya alamiah. Dalam puisi Aeschylus, satu abad sebelum Plato, dike telah dipersonifikasikan sebagai ruh agung dari kebajikan yang duduk pada singgasana di sebelah Zeus. Akhirnya disimpulkan dalam Politeia, setelah beberapa definisi ditolak, bahwa dikaiosyne disepakati sebagai suatu keadaan di mana manusia mengikuti dike, mengerjakan aretè-nya, menempuh jalan serta pekerjaan yang tepat untuk dirinya; tidak mencampuradukkan dirinya dengan ‘jalan’ dan ‘pekerjaan’ orang lain. Dalam hal ini, selain menolak makna kata dikaiosyne sebagaimana yang telah dipahami pada masanya dan kembali kepada makna asli dari kata tersebut, Plato pun menerangkan istilah-istilah yang digunakan dalam uraian-uraiannya yang berbentuk dialog tersebut.
10. Dalam buku Timaios disebutkan bahwa “fungsi rasional” dapat ditempatkan di dalam kepala, “fungsi keberanian” ditempatkan dalam dada, sedangkan “fungsi keinginan” di tempatkan di bawah sekat rongga dada, dan juga dikatakan bahwa hanya “fungsi rasional” saja yang bersifat baka, sedangkan bagian-bagian yang lain akan mati bersama soma (tubuh).
11. Teks Phaedo terjemah Inggris yang digunakan di sini adalah dari Benjamin Jowett (1952): The Dialogues of Plato, William Benton Publisher – London, hal. 220-251.
12. Sekali lagi, saya berhutang budi kepada Zamzam Ahmad Jamaluddin Tanuwijaya yang telah lebih dahulu meletakkan landasan pokok bagi semua pembahasan dalam sub judul ini. Juga kepada Muhammad Sigit Pramudya, sahabat saya, yang telah mempermudah saya untuk membahas ihwal conscire dengan bagan-bagan yang dibuatnya.
13. Karena itu, penggunaan istilah psyché dalam tulisan ini merujuk kepada Socrates dan Plato, sementara istilah psikis merujuk kepada konsepsi jiwa sebagaimana umum berlaku dalam pemikiran kontemporer.
14. Satu hal yang menarik dari tradisi Taoisme, misalnya, bahwa kepribadian seseorang hanya berinteraksi dengan bentuk fisiknya, tetapi juga berhubungan dengan ruang dan waktu tempat ia dilahirkan.
15. Umumnya cultural studies bertujuan untuk merubuhkan dikotomi antara budaya tinggi/budaya rendah dan memperlihatkan bahwa budaya pop itu memiliki struktur yang juga kompleks.
16. Dalam Politeia tersebut Socrates dan Plato menceritakan tentang matahari (507a ff), teori tentang garis yang membagi (509d ff), dan alegori gua (buku VIII, 514a ff), yang mengajukan dua tingkat pengetahuan: pertama, pengetahuan yang secara abadi sempurna, tak dapat berubah, tak kasat mata, bentuk-bentuk abstrak (archetype, esensi-esensi) dan kedua, pengetahuan tentang objek-objek yang dapat dilihat, terukur (terinderai). Tujuan philosophia adalah untuk memperoleh sebuah pemahaman tentang dunia bentuk yang nyata, dan hal ini dicapai melalui rasional murni (kontemplasi, penalaran tipe matematis/geometri): akal abstrak yang mencerap bentuk-bentuk ideal dari objek-objek partikular merupakan imitasi tidak sempurna; pengetahuan ini disebut sebagai epistemé. Episteme—atau kata lainnya adalah gnosis—adalah pengetahuan murni, dan lengkap, pemahaman objektif dari kebenaran ultima yang berkaitan dengan permasalahan wujud murni. Episteme ini terbagi menjadi dua, pertama, noesis yaitu inteligensia, kemampuan untuk memahami dialektika; kedua, dianoia yaitu nalar, terutama yang sering dikaitkan dengan geometri dalam pengertian yang dimiliki oleh Socrates dan Plato. Sedangkan diseberangnya adalah pengetahuan awam hubungannya dengan pemahaman atas dunia inderawi melalui persepsi, pengalaman, observasi partikular-partikular dan disebutnya sebagai pengetahuan doxa. Doxa berarti opini yang berdasarkan deduksi pemahaman awam, dan karenanya tidak dapat diandalkan. Doxa juga bermakna reputasi, atau apa yang orang percayai tentang seseorang yang lain; kata ini kemudian berubah makna menjadi kejayaan, misalnya pada perjanjian Baru, yaitu, sebuah reputasi yang benar-benar luar biasa. Episteme dan unsur-unsur pokoknya mengatur wilayah wilayah akal (to noeton), sedangkan doxa merujuk kepada wilayah yang dapat dilihat oleh indra (to horaton). Dalam hal ini, D. Lee pada terjemahan The Republic-nya yang diterbitkan oleh Penguins Books tahun 1987 membuat diagram sebagai berikut: