Aku mengamati Arthur memanggil seorang pria bercelana jins, yang dengan menyebalkan datang lalu mengangkat lemari itu seolah lemari itu terbuat dari kertas—lalu aku membuntuti mereka masuk ke dalam toko yang hangat, dan mulai melihat-lihat ke sekeliling lagi padahal baru sepuluh menit yang lalu aku meninggalkan tempat itu. Aku betul-betul menyukai tempat ini. Ke mana pun kau menoleh, selalu ada sesuatu yang kau inginkan. Misalnya kursi berukir yang indah itu, dan penutup sofa dari beludru dengan lukisan tangan…Dan lihatlah jam besar menakjubkan itu! Setiap hari selalu ada barang baru.
Bukan berarti aku pergi ke sini setiap hari.
Aku hanya…tahu, kan. Aku hanya menebak saja.
“Anda telah membeli barang yang sangat bagus,” kata Arthur sambil menunjuk lemari koktail itu. “Anda jelas pintar menilai.” Dia tersenyum padaku, dan menulis sesuatu pada kertas.
“Saya tak begitu yakin,” jawabku merendah.
Walaupun sebetulnya aku memang pintar menilai. Dulu aku selalu nonton Antiques Road Show bersama Mum di setiap Minggu, jadi mestinya ada juga ilmu yang kuserap.
“Itu bagus juga,” ujarku sok pintar sambil mengangguk ke arah cermin besar berbingkai mengkilap.
“Ah, betul,” jawab Arthur. “Modern, tentu saja…”
Tentu saja aku tahu itu benda modern. Maksudku, benda itu bagus meskipun modern.
“Apakah Anda tertarik pada perlengkapan bar tahun 1930-an untuk melengkapi lemari itu?” Arthur menengadah. “Gelas tinggi…pitcher…Kami memiliki perlengkapan yang indah.”
“Oooh ya!” Aku tersenyum padanya. “Tentu saja!”
Gelas tinggi tahun 1930-an! Maksudku, siapa yang mau minum dari gelas modern yang buruk kalau bisa menggunakan gelas antik?
Arthur membuka buku besarnya yang bersampul kulit dengan tulisan “Kolektor”, dan aku merasakan sengatan rasa bangga. Aku seorang kolektor! Aku orang dewasa!
“Miss Rebecca Bloomwood…Perlengkapan bar tahun 1930-an. Saya punya nomor telepon Anda, jadi kalau kami dapat barangnya, saya akan menelepon.” Arthur memeriksa halaman bukunya. “Di sini saya lihat Anda juga tertarik pada jambangan kaca Venesia?”
“Oh! Mm…ya.”
Aku sudah lupa soal mengoleksi jambangan Venesia itu. Bahkan aku tidak yakin di mana jambangan pertamaku kusimpan.
“Juga jam rantai abad kesembilan belas…”jarinya menelusuri daftar. “Cetakan gaya Shaker…bantal jarum…” Dia menengadah. “Apakah Anda masih berminat pada benda-benda ini?”
“Yah…” Aku berdeham. “Sejujurnya, saya sudah tidak terlalu berminat pada jam rantai. Juga benda gaya Shaker itu.”
“Begitu. Dan sendok selai zaman Victoria?”
Sendok selai? Mengapa aku menginginkan setumpuk sendok selai tua?
“Anda tahu,” ujarku serius. “Saya rasa mulai sekarang saya fokus pada perlengkapan bar tahun 1930-an saja. Membangun koleksi yang betul-betul bagus.”
“Saya rasa Anda sangat bijaksana.” Dia melempar senyum padaku dan mulai mencoret-coret daftarnya. “Sampai berjumpa lagi.”
Ketika aku keluar dari toko menuju jalan, cuaca sangat dingin dan serpih-serpih salju melayang turun dari langit. Tapi tubuhku memancarkan kilau puas. Maksudku, itu tadi investasi hebat, kan? Lemari koktail asli tahun 1930-an—dan tak lama lagi aku akan memiliki koleksi perlengkapan bar yang serasi! Aku puas sekali.
Nah, apa tadi tujuanku keluar rumah?
Oh, ya. Dua cappucino.1

Sekelumit adegan dari chicklit karya Sophie Kinsella di atas memang menarik sebab menggambarkan dorongan hasrat belanja secara konyol. Awalnya tokoh Rebecca Bloomwood hanya ingin membeli dua cappucino, tetapi dalam perjalanan dia malah membeli perlengkapan bar tahun 1930-an. Sekalipun konyol, kisah tersebut memperlihatkan kuatnya bujuk rayu objek desain terhadap manusia, juga rapuhnya manusia menghadapi hasratnya yang menggeliat karena bujuk rayu visual objek desain. Bahkan, di dalam cerita tersebut terlihat bagaimana Rebecca bisa merasa bangga karena namanya dimasukkan kedalam buku daftar kolektor. Setidaknya terlihat bagaimana di masa ini sebuah objek disesaki oleh berbagai citraan, yang bisa jadi tidak memiliki signifikansi apa pun dengan kebutuhan dasar manusia, kecuali bagi hasratnya. Setiap objek (baca: desain) harus dimuati citraan tertentu, dan akan lebih menjual apabila citraan yang disisipkan dapat membuat pemiliknya menjadi merasa berarti dengan kepemilikan objek tersebut. Visual bukanlah semata penampakan. Visual selalu mengandung hasrat sekaligus ‘mendesain’ hasrat pada diri individu (subjek) yang menatap objek tersebut. Subjek menginternalisasi hasrat dirinya dalam objek, dan sebaliknya, objek pun menginternalisasikan citraan tertentu yang dihasrati pada diri subjek.

Hasrat dan Visual

Visual merupakan fenomena yang cukup dominan dalam kehidupan masyarakat abad ke-21 ini. Mulai dari bangun tidur hingga kembali tidur, manusia abad 21 mengalami beragam implosi visual hasil rekayasa teknologi. Bahkan, disadari maupun tidak, manusia seringkali terdorong untuk memilih objek berdasarkan suatu kualitas yang dia sukai dari objek tersebut, yang dirasakan dapat memberikan manfaat lebih, dan seringkali itu hanya berlabuh pada kualitas visualnya. Aspek visual memiliki daya tarik tertentu—tak jarang menipu—melalui penampilan indah atau cantik, dan pada umumnya adalah aspek visual yang menjadi objek hasrat manusia. Umumnya, manusia abad 21 memiliki kecenderungan lebih untuk menilai segala sesuatu berdasarkan apa yang dapat dilihatnya, dan jarang sekali sesuatu yang tidak terlihat dimasukkan ke dalam penilaiannya. Singkatnya, kualitas unsur visual akan tetap menjadi tolok ukur penilaian masyarakat atas kualitas sebuah benda.

Untuk meningkatkan kualitas visual sebuah benda mutlak diperlukan sentuhan desain. Benda yang diberi sentuhan desain (yang di antaranya melalui proses manufaktur industri) akan memiliki citraan yang berbeda dari benda yang hanya diberi sentuhan kriya (craft). Pada masa pramodern, benda-benda lebih banyak dibuat dengan memanfaatkan sentuhan kriya. Selain itu, pengklasifikasian kelas dan strata sosial melalui objek atau benda memang cukup menyolok. Kursi untuk seorang raja akan sangat berbeda, baik dari bentuk hingga bahan, dengan kursi untuk seorang rakyat jelata. Bahkan, dalam cara berpakaian pun, masyarakat pramodern tersegmentasi dengan sangat jelas. Sedangkan pada masa sekarang, kualitas-kualitas visual tersebut dibuat mengambang dan bisa dimiliki oleh siapapun. Umumnya, yang menjadi faktor pembeda adalah merek dagangnya saja. Kini, siapapun bisa menghasrati dan memiliki sebuah benda dengan kualitas visual tertentu asal dia mampu membelinya. Apabila objek desain tersebut harganya terlalu mahal, maka—umumnya di negara dunia ketiga—mereka bisa membeli barang tiruan (aspal alias asli tapi palsu), selundupan, atau barang bekasnya. Dengan barang “aspal” tersebut mereka bisa bergaya melalui citraan seolah-olah asli sebagaimana yang disisipkan dalam barang aslinya.

Meskipun objek-objek desain saat ini tidak lagi terbagi secara jelas dalam bentuk strata sosial, namun, objek-objek tersebut secara visual memiliki struktur arkeologis. Misalnya, ketika melihat sebuah film berlatar tahun 80-an, penonton akan segera menangkap nuansanya melalui objek-objek desain di dalamnya. Ada sesuatu dari unsur visual objek-objek tersebut yang sudah dilekatkan sebagai ciri tahun 80-an. Akan tetapi, di masa reproduksi seperti sekarang ini, visualisasi tidak selalu bergerak secara linier. Sebuah objek yang mengandung unsur-unsur visual dari masa lampau bisa kembali digemari melalui strategi retrospektif (melihat kembali ke masa lalu). Hal ini seringkali dinyatakan dengan slogan-slogan seperti “Back to 60’s” atau “Back to 80’s”. Persoalan tersebut semakin kompleks ketika berbagai unsur visual tersebut dipahami sebagai citraan-citraan yang mampu memberikan ciri atau identitas tertentu. Maka ketika citraan tersebut bertemu dan berpadu dengan hasrat, citraan itu pun dijadikan media representasi, tak jarang menjadi representasi yang seakan-akan identik dengan diri pemakainya.

Unsur-unsur visual itu diindrai oleh mata. Namun, pengindraan mata tersebut juga merangsang suatu persepsi, penafsiran, hingga hasrat, yang kesemuanya itu bersifat unik pada setiap individu—bergantung pada latar belakang yang membentuk individu tersebut. Objek karnal (lihat tulisan Homo Desiderare dalam buku ini) atau objek desain yang material dapat merangsang pertumbuhan hasrat karnal dalam persentuhannya dengan tubuh manusia. Misalnya, makanan yang lezat akan merangsang pertumbuhan hasrat karnal terhadap makanan tersebut ketika bersentuhan dengan lidah manusia. Atau, kasur yang empuk akan merangsang pertumbuhan hasrat karnal untuk tidur nyenyak dan nyaman ketika bersentuhan dengan tubuh manusia. Begitu pula halnya dengan unsur-unsur visual. Perpaduan dari berbagai unsur visual, yang kemudian diposisikan menjadi citraan tertentu, dapat merangsang hasrat karnal akan visualisasi tersebut ketika ditatap oleh mata sang subjek. Permainan perangsangan hasrat karnal visual ini bisa dilakukan dengan berbagai strategi, mulai dari siapa individu yang memperkenalkannya, bagaimana media gencar mempromosikannya, aspek erogen dari tubuh bagian mana yang dimanfaatkan, dan lain sebagainya. Seringkali kesemuanya itu disuguhkan sebagai sesuatu yang sejati, tak ubahnya seperti fatamorgana. Sulit bagi manusia untuk berjarak dari cetakan citraan dalam kehidupan sosialnya. Bahkan masyarakat kontemporer pun tampak seperti pesta pakaian fancy dengan identitas yang didesain, dicoba-coba, dikenakan untuk malam hari dan kemudian dijual pada keesokan harinya.

Citraan dan Kebudayaan Kontemporer

Dalam nuansa kebudayaan kontemporer seperti sekarang ini, persoalan hasrat dan citraan sudah semakin kental di setiap sendi kehidupan manusia. Nuansa kebudayaan kontemporer yang demikian itu sudah menjadi konsekuensi dari adanya pergerakan peradaban manusia. Konsekuensi ini yang kemudian menggiring kebudayaan kontemporer untuk memiliki nuansa yang berbeda dengan pola atau bentuk kebudayaan tradisi sebelumnya. Dalam kebudayaan kontemporer, manusia seakan tidak lelah mencari citraan yang dapat merepresentasikan dirinya, karakternya, bahkan egonya. Hasrat atas pembentukan citraan juga tidak lepas dari upaya pemaknaan diri itu sendiri. Citraan disini dapat dipahami sebagai tanda yang memiliki unsur penanda dan petanda. Ilustrasi antara manusia dengan citraannya dapat diibaratkan seperti ketika seseorang bercermin. Seseorang (penanda) akan melihat bayangan dirinya (petanda) di cermin. Penanda ini akan terus mencari citraan yang tepat yang dapat mewakili dirinya. Karena itu, manusia sebagai penanda akan mencari-cari petanda (citraan) yang sesuai dengan yang dihasratkannya (lihat tulisan Lacan dan Hasrat Cermin Cala Ibi dalam buku ini). Singkatnya, persoalan citraan ini tidak akan lepas dari hasrat seseorang untuk eksis dan tampil dalam kerumunan orang banyak. Disamping itu, citraan pun dapat dijadikan sebagai pembeda antara seseorang dengan yang lainnya, misalnya status sosial dan gaya hidup. Barangkali contoh yang paling jelas dari orang-orang yang citraan diri psikisnya berbeda dari citraan kebanyakan orang lainnya adalah mereka yang mengidap anorexia nervosa (lihat tulisan Hasrat Tubuh, Kosmetik, Kecantikan dalam buku ini).

Secara umum, kita dapat membedakan tiga jenis citraan diri dalam konteks ini, yaitu:

Ketiga bentuk citraan diri tersebut terjadi melalui proses pencerminan, baik itu kepada diri sendiri, kepada hasrat, atau kepada orang lain. Namun, pada masa ini, hasrat untuk mewujudkan suatu citraan sebagian besar dipicu oleh nafas gaya hidup, atau dengan kata lain, sesuai perubahan trend dan mode. Trend atau mode inilah yang dijadikan patokan sehingga seseorang menumbuhkan hasrat untuk memperoleh citraan tertentu dalam kehidupannya. Perangkat yang dipergunakan dalam mengikuti trend atau mode ini beragam bentuknya, mulai dari kebutuhan primer sampai kebutuhan tertier, seperti busana (fashion), telepon genggam, mobil, dan arsitektur. Perangkat-perangkat ini sebetulnya merupakan kebutuhan untuk menunjang aktivitas hidup. Namun, seringkali perangkat tersebut seakan berubah fungsi dikarenakan upaya untuk memanipulasi nilai-nilai yang disisipkan dibalik penampilan fisiknya. Seperti misalnya busana, yang pada hakikatnya merupakan penunjang kebutuhan manusia untuk menutup aurat. Ketika busana tersebut bersentuhan dengan hasrat dan citraan, maka busana tersebut tidak hanya berfungsi sebatas penutup aurat lagi dan sudah menjadi komoditas gaya hidup yang merepresentasikan nilai-nilai yang dianut oleh pemakai busana tadi. Disinilah persoalan visual kemudian muncul dan mengiringi isu kebudayaan kontemporer mengenai hasrat visual.

Sebagaimana diuraikan Heidegger, manusia dalam kehidupannya seperti mendapati dirinya terlempar dalam cetakan tertentu dan faktisitas karena tidak tahu berasal dari mana dan hendak kemana. Keterlemparan ini membuat manusia meniru pola yang tersedia dari lingkungan untuk dirinya guna belajar “cara hidup normal”. Namun, peniruan tersebut lebih sering menggiring mereka untuk menjadi sangat umum, seperti kebanyakan orang. Di sinilah muncul lubang dalam diri manusia untuk mencari diri otentik. Lubang kosong akan diri otentik ini sering dijadikan peluang yang potensial untuk permainan citraan, dan, dalam banyak hal, desain memanfaatkannya melalui unsur-unsur visual. Manusia ditawari citraan-citraan tertentu yang diideologikan sebagai citraan diri sejati. Misalnya, orang yang sukses secara karir terkondisikan untuk merepresentasikan dirinya dengan menggunakan citraan dari mobil BMW. Seorang remaja bukanlah “anak gaul” apabila tidak berpakaian dengan citraan tertentu sebagaimana umumnya remaja “gaul”. Apabila ditelusuri, salah satu akar dari persoalan ini adalah upaya manusia untuk membuat berbagai langgam visual dan citraan tertentu, yang kemudian dalam sistem kapitalisme dijadikan komoditas gaya hidup masyarakat.

Proses pembentukan langgam visual dalam masyarakat tersebut bukan hanya terwujud berdasarkan batasan-batasan pengalaman. Melalui proses pendidikan seni dan desain, dengan beragam jenjang dan program yang ditawarkan beberapa institusi saat ini, masyarakat dapat memperoleh wawasan, pemahaman mengenai ihwal konstruksi dan manipulasi nilai visual sebuah benda. Namun pada umumnya, dalam pendidikan tinggi, aspek citraan yang sebetulnya memiliki kaitan erat dengan disiplin ilmu desain semacam ini seakan “dicabut” dan dihilangkan dari pembicaraan dan proses pengajaran. Para mahasiswa lebih sering diperkenalkan bahwa desain adalah sebuah upaya pemecahan masalah semata. Bahwa segenap solusi desain itu diarahkan kepada peningkatan kualitas kehidupan manusia melalui pendekatan yang terukur, seperti antropometris, ergonomis, dan ekonomis. Membicarakan desain dengan memasukkan unsur-unsur kritik sosiologis dan budaya seperti fenomena konsumerisme dan pemujaan citraan seakan dianggap menelan ludah sendiri, yaitu, mengajari bagaimana mendesain hasrat manusia melalui unsur-unsur visual sekaligus mengajari untuk bersikap kritis terhadap perbuatan tersebut.

Apakah Desain itu?

Desain memiliki definisi dan pengertian yang sangat beragam. Dalam lingkungan akademik, beberapa disiplin ilmu acapkali mempergunakan istilah desain untuk mewakili misi/visi, metodologi, proses, dan kemungkinan pengembangan produk akhirnya, seperti bidang Seni Rupa, Teknik Arsitektur, Teknik Sipil, Teknik Mesin, Teknik Informatika, Teknik Elektro, Teknik Penerbangan dan lain sebagainya. Namun, pada intinya, desain dipahami sebagai upaya manusia untuk memperbaiki kualitas hidupnya untuk tujuan tertentu, melalui proses tertentu pula, dan berdasarkan beberapa pertimbangan, seperti budaya, ekonomi, politik, sosial, dan beberapa hal terkait lainnya. Penilaian kualitas desain itu sendiri umumnya berdasarkan fungsi yang dapat diberikan kepada pemakainya, diantaranya fungsi estetik dan fungsi praktis (sesuai dengan peruntukkan bendanya). Desain juga merupakan suatu materialisasi nilai-nilai melalui unsur-unsur visual yang bisa berbasiskan metode ilmiah, intuisi atau keterampilan semata, dan bisa berupa dua maupun tiga dimensi. Adapun nilai-nilai yang digunakannya diambil dari suatu budaya dan kebiasaan sehari-hari (habit). Luz María Jiménez Narváez berpendapat bahwa desain menghasilkan atau memproduksi kebudayaan material dan nonmaterial.2 Dari sini dapat dipahami bahwa desain memiliki peranan dalam menentukan arah perkembangan kebudayaan, yang pada akhirnya mengarah kepada perkembangan dan kemajuan peradaban manusia. Hal senada diutarakan oleh Sir Winston Churchill: “First we shape our buildings, then they shape us.” Pemikiran ini mengenai sebuah karya arsitektur –yang dipahami sebagai cikal bakal kelahiran ilmu desain– dibentuk oleh ilmu, imajinasi, bahkan hasrat seorang arsitek; namun kemudian karya tersebut akan memiliki andil dalam membentuk masyarakat. Simpulan yang dapat dipahami dari beberapa pemikiran diatas bahwa desain dan perkembangannya, terlepas dari disiplin ilmu yang melatarbelakanginya, dapat sejalan dengan perkembangan peradaban manusia, bahkan sangat potensial untuk memiliki andil yang cukup signifikan di dalamnya. Objek desain dapat menstimulus hasrat manusia, begitu juga sebaliknya, hasrat pun dapat diindividualisasikan dalam objek desain.

Berbeda dengan pemahaman para akademisi di atas, desain dalam pandangan sebagian masyarakat merupakan upaya peningkatan kualitas suatu benda sehingga dapat memiliki fungsi yang lebih baik di samping tampilan yang baik pula. Sebagian lagi berpendapat bahwa desain itu tidak lebih dari sekadar “pemolesan” suatu benda agar terlihat lebih cantik. Singkat kata, visual memang menjadi kata kunci bagi masyarakat dalam memahami desain serta menjadikannya sebagai salah satu tolok ukur dalam menilai kualitas desain. Pemahaman ini tidak sepenuhnya keliru. Karena pada kenyataannya, unsur visual ini lebih mudah ditangkap oleh indera penglihatan dan mampu memberikan nilai kepada sebuah benda dengan muatan yang lebih besar dan lebih banyak daripada sekadar tolok ukur kualitas desain secara praktis dan fungsional. Masyarakat kerap mempergunakan unsur visual sebagai nilai-nilai representatif dalam kehidupan sehari-hari, juga representasi gaya hidup, kegemaran, atau status sosial.

Perbedaan persepsi terhadap desain ini bukanlah hal yang baru. Sejak zaman sebelum revolusi industri sudah dikenal istilah budaya tinggi (High Culture) dan budaya massa (Mass Culture).3 Istilah ini dipicu oleh adanya perbedaan nilai dari karya desain itu sendiri. Karya yang dibangun dengan dasar dan prinsip satu atau beberapa disiplin ilmu seperti matematika dan filsafat akan masuk ke dalam kategori budaya tinggi. Namun, apabila karya tersebut dibangun dengan landasan pemahaman masyarakat secara turun temurun, maka karya tersebut masuk ke dalam kategori budaya massa.

Persoalan nilai dengan beragam bentuk, sifat, dan maknanya seakan mengaburkan hal penting lainnya dari desain. Sebenarnya, manusia merupakan tolok ukur utama pada setiap segmen proses desain. Ketika seorang desainer (perancang) bekerja, dia akan selalu berhubungan dengan Client (pihak pemberi tugas) dan pihak user (pengguna desain). Dari keduanya, user merupakan elemen terpenting yang harus memperoleh pertimbangan khusus dalam proses pengembangan desain. Tingkat keberhasilan desain, secara teoritis, pada dasarnya ditentukan oleh tingkat kepuasan user dalam beberapa aspek seperti kenyamanan, efisiensi, kesehatan, dan keamanan; baik secara psikologis maupun fisiologis. Namun kini, nampaknya hasrat merupakan prioritas yang lebih diutamakan ketimbang aspek pokok lainnya, dan sengaja didesain pada diri user. “Much recent design has satisfied only evanescent wants and desires, while the genuine needs of man have often been neglected.”4 begitu ujar Victor Papanek dalam menyikapi perkembangan desain yang lebih mengutamakan keinginan dan hasrat manusia, daripada upaya pemenuhan kebutuhan manusia yang sebenarnya.

Desain dan Kebudayaan Kontemporer

Berbeda dari zaman sebelum revolusi industri, persoalan zaman ini bukan lagi nilai namun lebih kepada citraan yang disisipkan di balik tampilan atau visualisasi benda. Seperti telah disinggung pada butir sebelumnya, citraan dan kebudayaan kontemporer itu saling jalin menjalin. Sebagai produk kebudayaan yang dituntut untuk dapat berkembang sesuai perkembangan peradaban manusia, desain pun berpotensi sangat besar untuk dijadikan sebagai komoditas pertukaran citraan di masyarakat. Hal ini dapat dilihat dari maraknya produk-produk yang dipasarkan dengan sisipan berupa citraan gaya hidup, kebiasaan, kegemaran serta status sosial tertentu.

Contoh yang paling mudah adalah telepon selular (ponsel). Kehadiran ponsel ini mampu membuat perubahan yang cukup signifikan dalam masyarakat. Kecenderungan yang muncul saat ini adalah seseorang yang belum atau tidak memiliki ponsel dapat merasa asing, bahkan rendah diri ketika berada diantara orang-orang yang menggunakan perangkat komunikasi ini. Belum lagi pengaruh publisitas media cetak dan elektronik yang seakan memperkuat pengkondisian dan bujuk rayu gaya hidup konsumerisme, sehingga sanggup membangun hasrat bahwa ponsel sudah menjadi kebutuhan primer bagi orang modern. Publisitas itu sendiri memang sengaja dibuat agar pemerhati (spectator) merasa tidak puas dengan kehidupannya pada saat ini. Publisitas ini seakan-akan memberikan nasihat bahwa apabila dia membeli objek yang ditawarkan/dipromosikan, maka kehidupannya akan lebih baik.5 Dari sini dapat dipahami bahwa ada proses berkelanjutan yang dilakukan oleh sebuah publisitas untuk terus memojokkan, menyisihkan seseorang sampai dia mengikuti dan terperangkap oleh buaiannya. Iklan dengan slogan “hari gini gak punya handphone” telah mempengaruhi sebagian anggota masyarakat untuk berusaha, dengan berbagai cara, untuk memiliki ponsel. Tidak dapat dipungkiri lagi bahwa ponsel sudah menjadi benda konsumsi, seperti layaknya seseorang membeli sepotong roti sebagai makanan sehari-hari. Pola ini kemudian ditanggapi oleh beberapa vendor ponsel untuk terus memasok produk baru dengan kualitas bentuk dan visual yang berbeda dan dilengkapi dengan beragam fitur terbaru. Hal ini kemudian akan mendorong seseorang untuk membeli ponsel yang baru, sementara dia sudah memiliki ponsel yang baru dibelinya beberapa minggu yang lalu. Kondisi ini semakin memicu pola konsumerisme di kalangan masyarakat dengan harga jual yang dapat dikompromikan sedemikian rupa. Untuk dapat memanjakan masyarakat dalam gaya hidup kosumerisme ini, produsen produk jual umumnya membuat strategi klasifikasi atau kategorisasi produk tertentu yang kemudian dilemparkan kepada masyarakat, seperti peluncuran seri tertentu untuk penggemar game, eksekutif muda, dan petualang.

Dari ilustrasi tentang perilaku konsumtif Rebecca Bloomwood di atas sebenarnya dapat terlihat dua kondisi yang berbeda. Perilaku konsumtif di masyarakat Barat umumnya lahir dari kondisi masyarakat yang sudah mencapai tingkat kemakmuran lebih tinggi daripada masyarakat di Dunia Ketiga seperti Indonesia. Karena itu, perilaku konsumtif di masyarakat Barat sedikit banyak merupakan konsekuensi dari kemakmuran ekonomi dan kematangan kapitalisme. Sementara di Dunia Ketiga, khususnya Indonesia, perilaku konsumtif di antaranya lebih banyak dipicu dari keinginan keluar dari citraan kemiskinan dengan menghasrati citraan-citraan kelas sosial menengah keatas melalui objek-objek desain. Sekalipun hasrat utuk memiliki citraan kelas sosial atas tersebut terbentur oleh kepemilikan modal, maka barang-barang “aspal” bisa memberikan substitusinya. Namun, hal ini pun bukan tanpa masalah. Tak jarang, masyarakat kelas menengah ke bawah yang menghasrati barang-barang bercitra kelas sosial atas tersebut mau berhutang atau menggadaikan barang demi memenuhi hasratnya tersebut. Bahkan, banyak juga yang pergi menjadi TKI di luar negeri agar mendapat penghasilan besar, kemudian pulang dan membelanjakan uangnya untuk barang-barang tertentu—yang lebih sering tidak signifikan bagi kebutuhan kesehariannya, namun dianggap penting untuk mengubah citranya di mata tetangga—dan setelah selang beberapa waktu, uang tersebut habis, dan mereka kembali menjadi TKI. Sepertinya tak terpikirkan untuk menjadikan uang penghasilannya sebagai TKI itu menjadi modal untuk usaha mandiri. Tentu saja tindakan-tindakan konsumtif yang konyol lagi fatal seperti itu hanya semakin membuat masalah kemiskinan menjadi semakin berlarut-larut di Indonesia. Kondisi semacam ini tidak lepas dari adanya “pengaruh” luar, terutama dari negara-negara yang sudah lebih maju dari negara ini. Celakanya, pengaruh luar yang masuk ini lebih ke budaya massa-nya yang notabene tidak memiliki kualitas yang bermanfaat bagi budaya lokal. Masyarakat melihat budaya luar ini sebagai “cermin” bagi mereka apabila ingin meningkatkan taraf kehidupannya, atau setidaknya hal semacam ini akan membuat mereka terlihat lebih makmur dari kerabatnya sendiri. Alhasil, masyarakat akan semakin terjerumus kedalam sebuah sumur gaya hidup yang tidak memberikan mereka kesempatan sedikitpun untuk menyelamatkan diri dengan berpegangan pada sesuatu di dinding sumur gaya hidup tersebut.

Pola konsumerisme ini sebetulnya sudah mengaburkan batasan antara pengguna (user) dengan konsumen itu sendiri. Pada dasarnya, pengguna dan konsumen itu serupa, yaitu, orang yang mengambil manfaat dari sesuatu, namun hasratlah yang membedakan pemahaman antara pengguna dengan konsumen. Melalui hasrat manusia dijerat oleh berbagai bujuk rayu citraan suatu produk sehingga, baik disadari maupun tidak, mereka akan terus mengonsumsi propaganda yang ditawarkan. Jean Baudrillard pernah menyarankan bahwa hasrat konsumtif terhadap objek-objek desain itu jauh lebih baik, karena itu akan mengalihkan manusia dari hasrat agresif dengan mematerialkannya menjadi benda-benda. Saran Baudrillard tersebut jelas absurd, permasalahannya kehidupan tidak selalu mengabulkan apa yang menjadi hasrat manusia. Hidup lebih sering membawa manusia dalam pola susah senang silih berganti. Karena itu, mematerialkan hasrat agresif menjadi hasrat konsumtif pastilah tidak semudah yang dikemukakan oleh Baudrillard. Ketika seseorang menghasrati suatu objek desain, dan dia sedang dalam kondisi tidak memiliki modal (uang), maka bukan tidak mungkin yang kembali muncul malah hasrat agresif, seperti menipu, menodong, mencuri atau merampok pihak lain agar bisa memiliki objek desain tersebut.

Poskrip

Gagasan yang ditawarkan di sini lebih kepada kemungkinan perubahan pemahaman, juga persepsi terhadap desain di masyarakat yang berhubungan erat dengan persoalan hasrat visual. Desain bukan semata-mata proses manifestasi gagasan berupa sebuah produk desain yang memiliki nilai praktis dan nilai estetis. Akan tetapi, desain harus disadari sebagai salah satu mata rantai dari proses pembentukan dan pengembangan peradaban manusia. Beberapa tulisan sejarah menggambarkan mengenai peranan hasrat yang mampu mendorong manusia untuk memperoleh kehidupan yang lebih maju. Mulai dari peperangan zaman kerajaan sampai dengan perkembangan teknologi saat ini, pada dasarnya kesemuanya itu merupakan hasil dorongan hasrat manusia untuk memperoleh impiannya.

Desain, seharusnya, memiliki Zeitgeist (semangat zaman) dan Zeitstil (gaya yang berlaku pada zaman saat itu). Ketika masyarakat mulai memperlihatkan hasratnya kepada salah satu jenis citraan, hendaknya dipandang sebagai salah satu peluang untuk mengembangkan sebuah produk desain. Untuk itu, perlu kiranya dilakukan sebuah upaya penyelarasan antara fenomena dan persoalan hasrat dengan “misi/visi” desain, sehingga tercipta sebuah hubungan yang harmonis dan proporsional. Disamping itu, masyarakat pun diharapkan untuk membekali diri dengan beberapa pemahaman, terutama mengenai hasrat visual, sehingga mereka akan lebih sadar dan mawas diri dalam suatu medan gaya hidup. Satu hal lagi yang perlu dipahami masyarakat adalah ketika mereka membeli sebuah objek desain, pada hakikatnya mereka sedang “membeli” sebuah gaya hidup.

Sedangkan bagi para desainer, bukan berarti yang harus dilakukan adalah berhenti mendesain atau melawan sistem kapitalisme, misalnya, dengan melakukan pemboikotan, mogok mendesain dan sebagainya. Ada satu hal yang setidaknya perlu dimiliki oleh para desainer tentang kondisi zamannya, yaitu sebuah world-view, sebuah pandangan tentang dunia. Sebuah pepatah Zen mengatakan bahwa “Sebelum mendapat pencerahan engkau mencangkul tanah, setelah engkau mendapat pencerahan engkau mencangkul tanah.” World-view, setidaknya itulah makna yang tersirat dari pepatah tersebut. Bisa jadi aktivitas dua orang desainer itu sama saja, tetapi world-view-lah yang membedakan keduanya. Karena itu, desainer sebaiknya membuka diri agar berpandangan luas, mau melihat dan mengambil aspek-aspek positif dari berbagai kritik sosial-budaya tentang fenomena hasrat konsumerisme serta tidak secara konyol menyamakan begitu saja antara kebutuhan dan hasrat. Sebuah kesadaran dan world-view atas fenomena hasrat zamannya, tentu akan membuat suatu pengaruh tersendiri pada sikap dan diri desainer. Tak ubahnya pemilik pisau yang bisa menggunakan pisaunya untuk mengupas buah atau menusukannya ke tubuh orang lain.[]

Catatan-catatan:
1. Sophie Kinsella, Shopaholic Ties The Knot (Si Gila Belanja Akhirnya Kawin Juga), penerjemah Ade Dina Sigarlaki, Gramedia: Jakarta, Desember 2003, hlm. 18-21.
2. Luz María Jiménez Narváez, Design’s Own Knowledge, Design Issues: Volume 16, Number 1 Spring 2000. Massachusetts Institute of Technology. hlm. 44.
3. Lihat Widagdo, Desain dan Kebudayaan, DITJEN DIKTI, 2001, hlm. 79.
4. Victor Papanek, Design for the Real World: Human Ecology and Social Change, London: Thames and Hudson. 1984. hlm. 15.
5. Lihat John Berger, Ways of Seeing, London:BBC. 1972. hlm. 142

(Ditulis bersama Ruly Darmawan, seorang teman lama dari masa SMA yang berlanjut ke masa kuliah di FSRD ITB dan terus hingga saat ini di Forum Studi Kebudayaan FSRD ITB.)

Itulah sekelumit percakapan antara John Milton—yang diperankan dengan gemilang oleh aktor kawakan Al Pacino—dan Mary Ann (Charlize Theron) dalam film Devil’s Advocate. Tentu saja Mary Ann sama sekali tidak menyadari bahwa John Milton, atasan suaminya yang tampil sebagai pria simpatik itu, tak lain adalah sang Iblis; dan, sebagaimana semuanya ketahui, saran sang Iblis sama sekali tidaklah berlandaskan pada sebuah niat baik. Namun bagaimana pun, mesti diingat bahwa sang Iblis hanyalah memberikan saran; hanya tampil sebagai godaan. Terhadap mary Ann, sang Iblis hanya menawarkan sebuah konstruksi citraan kecantikan yang lebih menggoda, yang diberinya sedikit sentuhan filosofis, sedikit nuansa puitis, dan dibungkus dalam “kosa kata kosmetik” dengan mengambil personalitas, tubuh-pikiran dan dandanan pesta Mary Ann sebagai landasannya. Saran tersebut memang tampil dengan sangat menggoda; namun, tentu saja, sang Iblis tidak bisa disalahkan untuk hal ini, karena keputusan tetap berada di tangan Mary Ann. Dan akhirnya tetap saja sang tubuh—yang diwakilkan dengan gaya rambutnya—tergoda untuk bercermin kepada saran sang Iblis, merefleksikannya sebagai suatu bentuk representasi kecantikan yang lebih sesuai baginya, yang lebih menggoda, dan pada akhirnya melirik kepada “sentuhan ajaib” kosmetik yang akan berperan mewujudkan bagaimana kecantikan tersebut direpresentasikan.

Tubuh, kosmetik, dan kecantikan. Tiga hal yang berkaitan erat satu sama lainnya, trilogi yang membentuk satu kesatuan representasi akan kesempurnaan perempuan, sebuah idealitas. Namun konsepsi dan pemahaman pada setiap masa akan trilogi tubuh, kosmetik, dan kecantikan ini tidaklah selalu sama; tiap-tiap masa mendirikannya pada landasan konsepsi mengenai manusia, alam dan idealitas penampakan yang berbeda-beda, sehingga manifestasinya pun berbeda-beda pula. Sebuah perubahan.

Kosmos dan Kosmetik

Istilah kosmetik, yang dalam bahasa Inggris “cosmetics”, berasal dari bahasa Yunani “kosmētikos” yang berarti kecakapan dalam menghias; juga dari kata “kosmein” yang berarti menata atau menghias. Kata ini memiliki akar kata dari “kosmos” yang merujuk kepada keteraturan (order) dan harmoni dari seluruh semesta, juga merupakan bentuk atau struktur suatu benda. Salah satu arti kosmos—yang juga dikontraskan dengan chaos—adalah hiasan yang tertata, ornamen yang harmonis, seperti kalung dan anting yang digunakan perempuan untuk mempercantik diri mereka. Penggunaan kata ini konon diterapkan pada langit yang berbintang guna menggambarkan bahwa langit itu diciptakan untuk menghiasi dan memperindah bumi. Dalam hal ini istilah kosmetik—yang kini menjadi alat kecantikan dan perawatan tubuh kaum hawa—lebih dekat pengertiannya kepada sesuatu yang diletakkan pada anggota tubuh perempuan guna menjaga terpeliharanya keutuhan lingkungan alam,1 juga agar terbentuk suatu keteraturan (order) dan harmoni dari tubuh dan pikiran.

Kosmetik—sejauh yang diketahui oleh para arkeolog—pertama kali digunakan di Mesir pada 4000 tahun SM yang dibuktikan dari sisa-sisa artefak yang kemungkinan digunakan untuk tata rias (make up) dan untuk penggunaan salep pewangi. Orang yang pertama kali menggunakan kosmetik untuk wajahnya adalah Nabi Yusuf ketika menjabat sebagai wazir di negeri Mesir. Namun, berbeda dengan tujuan penggunaan kosmetik pada saat ini, Nabi Yusuf justru menggunakan kosmetik untuk menutupi ‘kecantikan’ wajahnya, yang bahkan digambarkan bisa membuat perempuan-perempuan Mesir menyayat tangannya sendiri akibat terpesona. Kemudian bersamaan dengan permulaan era Kristen, kosmetik pun menjadi digunakan secara luas di Kekaisaran Romawi. Kohl (sebuah preparat yang diolah dari jelaga atau antimony2), misalnya, digunakan untuk menghitamkan bulu mata dan alis mata serta untuk mempertegas garis bentuk kelopak mata. Pemerah muka digunakan untuk pipi, dan berbagai bedak pemutih digunakan untuk mensimulasi atau menambah kewajaran corak kulit. Sedang minyak mandi digunakan secara luas, serta berbagai bahan abrasif yang digunakan sebagai pasta gigi, dan parfum, yang baru digunakan belakangan, diolah dari wewangian floral dan herbal yang diperoleh dari resin alami sebagai fiksatif.

Bersamaan dengan perubahan kebudayaan dan runtuhnya Kekaisaran Romawi pada abad ke 5 Masehi, kosmetik pun kemudian menghilang dari kebanyakan daratan Eropa. Kebangkitan kembali kosmetik tidaklah mendapatkan tempat hingga Abad Pertengahan, ketika para Ksatria Perang Salib (Crusader) kembali dari perjalanan mereka di Timur Tengah dengan membawa kosmetik dan parfum. Namun, kosmetik muncul kembali di Eropa dalam skala yang luas pada masa Renaisans, dan kemudian Italia (pada abad ke 15 dan 16) serta Prancis (pada abad ke 17 sampai sekarang) pun menjadi pusat utama dari manufaktur kosmetik tersebut. Pada awalnya kosmetik hanya digunakan oleh raja, para anggota keluarga kerajaannya, dan para aristokrat, namun pada abad ke 18 kosmetik pun digunakan oleh hampir seluruh kelas sosial. Tapi selama era Victorian yang konservatif pada abad ke 19, penggunaan kosmetik secara terbuka malah memancing kerut kening dari masyarakat terhormat di Amerika dan Inggris. Sedang para perempuan Prancis, bagaimana pun, tetap meneruskan penggunaan kosmetik, sehingga Prancis pun kemudian menjadi pelopor dalam perkembangan ilmiah dan manufaktur kosmetik selama masa tersebut. Setelah Perang Dunia I sejumlah prasangka Anglo-Amerika yang tak kunjung hilang dalam menentang kosmetik akhirnya dienyahkan jauh-jauh, dan produk baru serta teknik manufaktur, pengepakan, dan iklan telah membuat kosmetik tersedia dalam skala yang belum pernah terjadi sebelumnya.

Pengertian kosmetik sebagai sesuatu yang diletakkan pada anggota tubuh perempuan guna menjaga terpeliharanya keutuhan lingkungan alam, menurut Nasaruddin Umar, terbentuk dari mitos mengenai menstrual taboo. Kosmetik—selain selop, sandal, sepatu serta pondok haidl, kerudung, cadar—merupakan suatu isyarat dan tanda yang dilekatkan pada tubuh perempuan agar manusia di sekelilingnya dapat terhindar dari pelanggaran terhadap menstrual taboo; oleh karenanya kosmetik pun disebut sebagai menstrual creation serta memiliki nilai-nilai yang sakral dalam penggunaannya. Dalam Kitab Talmud, Nasaruddin menyebutkan, karena rayuan Hawa terhadap Adam yang berujung pada sebuah pelanggaran besar maka seluruh perermpuan harus menanggung 10 beban yang salah satunya adalah perempuan akan mengalami siklus menstruasi, yang sebelumnya tidak pernah dialami oleh Hawa; hal yang sama pun ditimpakan pada kaum Adam dalam bentuk 10 beban penderitaan yang berbeda.3

Penggunaan kosmetik yang dikaitkan dengan menstrual taboo, menurut Nasaruddin, pada setiap kelompok masayarakat, pada setiap kebudayaan, termanifestasi dalam bentuk yang beraneka ragam, dengan corak dan tata cara tersendiri.4 Walau dalam beberapa hal menstrual taboo tersebut seringkali berkembang menjadi ekstrim, mengaitkannya dengan sejumlah malapetaka yang potensial terjadi baik terhadap alam maupun manusia apabila terjadi pelanggaran terhadap tabunya tersebut. Itulah mengapa kosmetik dianggap berfungsi sebagai penjaga terpeliharanya keutuhan lingkungan alam namun, tentu saja, hal ini tidak selalu serta merta merupakan bagian dari suatu ajaran agama. Secara umum, ajaran-ajaran agama—apa pun itu—sangat berpotensi untuk mengalami deviasi; segala sesuatu yang pada awalnya memiliki nilai spiritual bisa menjadi ritual semata pada sekian dekade sesudahnya, untuk kemudian menjadi sesuatu yang hanya berlandaskan emosional semata pada beberapa abad sesudahnya. Maka bisa jadi mitos mengenai menstrual taboo tersebut terlahir dari deviasi atas suatu ajaran agama, namun, di sisi lain, bisa jadi mitos pun sebenarnya merupakan representasi dari cara berpikir manusia pada zaman dahulu yang sama sekali berbeda dari manusia pada hari ini.

Kembali kepada masalah kosmetik, adalah Jean Claude Levi-Strauss yang juga membahas mengenai topeng dan kosmetik dengan suatu metode analisis terhadap mitos melalui cara yang baru. Ketika menganalisis kosmetik, Levi-Strauss berangkat dari pembahasan mengenai topeng. Dalam mengamati tiga jenis topeng dari suku Xwé Xwé, Swaihwé dan Dzonokwa, Levi-Strauss melihat bahwa masing-masing topeng tersebut—terlepas dari makna yang mungkin dimilikinya—apabila diamati dari sudut pandang formal merupakan transformasi dalam suatu sistem. Yang paling utama dari sebuah topeng bukanlah apa yang direpresentasikannya melainkan apa yang ditransformasinya, yaitu, apa yang dipilihnya untuk tidak untuk direpresentasikan. Topeng tidaklah memiliki makna tunggal, malahan, tak ubahnya gambaran mimpi yang ringkas, ia merupakan hasil pelipatgandaan asosiasi semantik yang berhubungan dengan konteks kultural yang spesifik; topeng terdiri dari mosaik asosiasi yang juga sekaligus memiliki asal-usul dalam mitos yang berhubungan satu sama lainnya, serta dalam signifikansi agama, sosial dan ekonomi yang disematkan kepada topeng-topeng tersebut oleh kelompok sosial yang menggunakannya. Signifikansi ini dipengaruhi pula oleh hubungan transformasi melalui cara yang serupa dengan feature formal dari topeng-topeng tersebut ditampilkan, yaitu semacam transformasi yang berinteraksi dengan dan melengkapkan yang lainnya.

Topeng telah terlibat dalam sejarah kebudayaan dan peradaban manusia sejak zaman dahulu; digunakan sewaktu karnaval, ritual, pesta dansa. Sedang pada masa Yunani Kuno digunakan untuk pertunjukkan tragedi. Dalam hal ini, Levi-Strauss mengklasifikasikan masyarakat ke dalam “yang memiliki topeng” dan “yang tidak memiliki topeng” dan dari sinilah Levi-Strauss mulai mengkaitkan topeng dengan kosmetik. Signifikansi yang mendasari topeng, menurut Levi-Strauss, benar-benar hanya berlandaskan pada alasan purba mengapa manusia di seluruh dunia “mencat” wajahnya, suatu praktek yang masih diabadikan hingga hari ini dalam penggunaan make-up. Seringkali manusia mencat atau mentato seluruh tubuhnya dengan pola bentuk-bentuk spiral, arabesque dan geometri yang kompleks, dan mereka pun saling mencat wajah satu sama lain dalam suatu kanon estetika tradisional. Aksi mencat diri tersebut merupakan afirmasi atas humanitas mereka, fakta bahwa mereka adalah makhluk berbudaya di mana manusia yang tidak mencat dirinya tak ubahnya binatang buas, yang hidup dalam kondisi alam yang liar. Adapun desain make-up itu sendiri bukan sekadar sesuatu yang ditempelkan begitu saja pada wajah manusia, ia bertujuan untuk memecah-mecah serta mengkreasi ulang wajah dengan merujuk pada berbagai prinsip baru yang mentransformasi harmoni naturalnya; menggantikan keteraturan (order) natural dengan sejenis keteraturan lain yang diciptakan oleh manusia.

Setiap anggota dari suatu kelompok sosial yang terlahir dalam sebuah klan atau keluarga, akan diberi nama serta mewarisi status sosial yang merupakan kostum sosial individu. Adalah “kostum” ini—juga dengan emblem dan lencananya yang mengindikasikan pangkat serta peran dan fungsi sosialnya—yang ditandai oleh topeng. Sebuah topeng adalah semesta dalam miniatur, mikrokosmos tempat direfleksikannya seorang individu dalam tatanan sosial dan natural. Pada saat yang bersamaan, topeng pun mempunyai fungsi lain, yaitu sebagai alat agar manusia terlibat kontak dengan dunia supranatural. Levi-Strauss melihat asal mula topeng dari gesture sederhana pada lipatan-lipatan rambut yang menutupi wajah seseorang. Wajah manusia adalah pusat komunikasi yang memerlukan kontak mata, berbicara dan didengar. Dengan menyembunyikan wajah, dengan maksud apa pun, sirkuit dari komunikasi sosial yang normal akan terinterupsi, individu yang dikenal menjadi sosok anonim. Dia melepaskan kostum sosialnya, dan kemudian menjadi bebas untuk menetapkan kontak dengan kekuatan lain, dengan dunia lain, dengan mereka yang dicintai dan mereka yang telah mati; merutekan ulang komunikasi yang beranjak dari fungsi sosialnya menuju kesakralan, ketransendentalan.

Singkat kata, dengan membawa topeng ke dalam kehidupan manakala digunakan, topeng membawa para dewa ke bumi, topeng menyingkapkan eksistensinya, memperkenalkan para dewa kepada masyarakat manusia; sebaliknya, dengan menopengi dirinya sendiri, manusia mengafirmasi identitasnya sebagai makhluk sosial, mengekspresikan dan mengkodifikasikannya melalui perantaraan simbol. Topeng adalah, sekaligus, manusia dan non-manusia: esensi terdasarnya adalah untuk memediasi masyarakat, alam dan dunia supranatural.

Adapun hari ini pengertian kosmetik yang terbentuk lebih menunjuk kepada sejumlah preparat yang digunakan pada tubuh manusia untuk mempercantik, menjaga, atau merubah penampilan atau untuk membersihkan, mewarnai, memelihara, atau melindungi kulit, rambut, kuku, bibir, mata, atau gigi. Adalah menarik melihat uraian Shiseido—sebagai produsen kosmetik—yang mengangkat kembali filosofi dasar kosmetik; bahwasanya kosmetik di desain secara khusus untuk mengembalikan keteraturan dan keseimbangan alami dari kulit. Bahwa kosmetik bekerja di perbatasan antara kehidupan organik dan dunia inorganik. Sebagai garis depan dari sistem pertahanan tubuh, kulit pun melindungi inner cosmos. Kosmetik mencegah invasi dari bahan organik dan inorganik asing yang tidak bersahabat, menjadikannya sebagai bagian inti dari sistem kekebalan.

Dikatakan juga bahwasanya kosmetik pun menstimulasi tiga dari lima indra manusia, yaitu indra peraba (pijitan), indra penciuman (keharuman) dan indra penglihatan (proses menjadi dan tampak cantik). Sedang kondisi kulit yang positif—yang dibantu perkembangannya oleh kosmetik—akan mempengaruhi pikiran dan tubuh kita; penggunaan kosmetik secara berangsur-angsur melahirkan rasa ketentraman dan harmoni batin. Bahkan lebih jauh lagi, Shiseido mengemukakan peran yang sangat penting dari kosmetik dalam melahirkan baik kesehatan fisik maupun mental, untuk transformasi dari keadaan chaos ke cosmos.

Hal serupa dilakukan pula oleh The Body Shop ketika mengeluarkan produk “Ayurveda” dengan slogannya “solusi alami kesejahteraan diri”. Dalam promosinya dikatakan bahwa kebanyakan produk kosmetik yang tersedia di pasar hanya memberikan manfaat secara fisik karena belum dapat memberikan suatu hidup yang berkualitas; suatu hidup yang harus dimulai dari rasa bahagia, sehat dan sejahtera dari dalam diri manusia. Oleh karena itu Ayurveda, tentu saja, diperkenalkan sebagai kosmetik dengan ramuan alami yang dikatakan berfungsi untuk mencapai dan meningkatkan rasa sejahtera secara fisik maupun mental, dan telah diakui keampuhannya di India sejak 2500 tahun silam,. Selain itu, kosmetik ini, konon, menggunakan pendekatan karakter diri secara pribadi. Kosmetik Ayurveda ini juga menggunakan konsep tiga tipe karakter dominan kepribadian dan anatomi tubuh yang disebut dengan dosha, yaitu Vatta, Pitta dan Kapha; sehingga dengan begitu para konsumen, dengan dibantu oleh sales girl, dapat memilih rangkaian produk yang “lebih tepat” sesuai dengan “kebutuhan” dan “spesifikasi karakter diri”. Selain mendapatkan perawatan melalui sentuhan fisik dan penciuman, para konsumen pun sekaligus akan mendapatkan “rasa sejahtera dan bahagia di dalam diri”

Namun, penggunaan konsepsi manusia berdasarkan nilai-nilai spiritual pada produk-produk kosmetik tersebut benar-benar harus dicermati secara kritis, karena bagaimanapun hal tersebut tidaklah terlepas dari kepentingan pemasaran dan keuntungan, serta dari sentuhan kapitalisme tubuh-kosmetik-kecantikan. Bisa jadi hal ini tak ubahnya saran yang simpatik, filosofis dan puitis dari John Milton—sang Iblis—kepada Mary Ann yang terkelabui.

Perempuan (dan Manusia) sebagai Kosmos

Pandangan yang mengaitkan manusia dengan kosmos dalam bentuk hubungan timbal balik, hubungan antara “yang merangkum” dan “yang terpencar”, seringkali ditemukan dalam khazanah klasik juga pada dimensi esoterik dari agama-agama. Bahwa secara umum Struktur Insan serupa dengan berbagai alam beserta bagian-bagiannya, baik alam fisik yang terdiri dari empat unsur (air, api, udara dan tanah) maupun alam supranatural. Karena itu pulalah manusia disebut mikrokosmos dalam kaitannya sebagai salinan makrokosmos (jagat raya).

Dalam konsepsi tersebut, manusia terbagi menjadi tiga entitas utama yang saling terkait satu sama lainnya. Dari interaksi ketiga entitas utama itulah muncul fakultas-fakultas lain yang nantinya akan berfungsi sebagai alat adaptasi manusia dalam setiap aktivitasnya di dunia. Ketiga entitas itu adalah tubuh, jiwa dan ruh. Tubuh adalah material yang terdiri atas materi mati yang dihidupkan oleh daya hidup dari ruh (suatu bagian dari ruh). Ini merupakan aspek badaniah yang sering disinonimkan dengan komposisi material binatang. Tubuh biasanya dipandang sebagai material object dari manusia. Sebagai entitas yang terbentuk dari empat materi pembentuk bumi (api, air, udara, dan tanah) serta daya hidup dari ruh, maka terbentuklah suatu kecenderungan yang disebut karnal (carnal),5 yaitu kecenderungan tubuh sebagai sumber hasrat, sensualitas, dan seksualitas, juga kepada materialitas yang bersifat duniawi dan kontingensial.

Kemudian jiwa sebagai wujud transenden yang bisa mengada secara independen dari materi, bukan komposit material (imaterial) dan tidak dapat dirusak. Entitas jiwa ini bukanlah jiwa dalam pengertian yang dipakai dalam psikologi hari ini, namun psyché dalam terminologi Plato sebagai inti kedirian manusia. Jiwa menggerakkan dirinya sendiri, abadi dan tidak dilahirkan oleh sesuatu yang lain serta merupakan sumber bagi semua yang terbaik dan kebaikan. Jiwa terkurung oleh atau terikat pada tubuh, dan berjuang keras untuk melawan berbagai pengaruh dari tubuh itu sendiri yang semakin lama semakin membelenggu dirinya karena tubuh senantiasa mendambakan yang material. Pertemuan antara jiwa dan tubuh menghasilkan entitas bernama libidinal,6 yaitu suatu daya dari jiwa yang memiliki kecenderungan terhadap segenap hal-hal yang imateri seperti citraan, harga diri, kesombongan, nama besar atau popularitas dan lain sebagainya. Konsep dualisme tubuh dan jiwa ini tidak mengisyaratkan suatu hierarki yang dominatif, juga bukan mengunggulkan secara ekstrim satu entitas terhadap entitas yang lain; dualisme ini bersifat komplementer.

Nyawa, sebagai aspek penghidup tubuh merupakan bagian dari ruh, menunjuk kepada sesuatu yang merupakan kausa hidup yang sering dipahami sebagai uap halus atau udara yang menghidupkan tubuh. Apabila nyawa adalah hangat dari api, maka ruh adalah apinya. Ruh sering dipandang sebagai hadiah dari Tuhan, bagian dari ruh (ciptaan) Tuhan sendiri. Secara keliru ruh sering dipandang sebagai “jiwa” yang tak bertubuh seperti hantu. Ruh juga memiliki berbagai karakteristik yang mirip dengan jiwa, seperti sifat material, tidak bisa diukur, abadi, dan kekal. Entitas ruh inilah yang senantiasa dikaitkan dengan religiusitas, usaha pengenalan diri sendiri, ketuhanan, dan senantiasa suci tak terkotori oleh hal-hal yang rendah.

Namun, dalam perjalanan sejarah, manusia pun membentuk sistem masyarakat yang atomistik, impersonal, dan penuh persaingan dalam dunia pasar, kapitalisme, dan pemisahan antara dunia dan akhirat (sekularisme). Dalam masyarakat tersebut diri otentik menjadi abstrak dan hanya diidentifikasi berdasarkan pilihan bebas hasrat-hasratnya. Apa yang secara tradisional dijadikan dasar material, objektif dan rasional untuk hidup bermoral, yakni kemanusiaan yang secara ontologis terarah pada Yang Baik, kini rupanya dipertanyakan, karena dianggap tidak sesuai dengan tuntutan kebebasan eksistensial manusia. Moralitas bagi masyarakat modern tidak lagi dilihat dan dihayati sebagai wujud pemenuhan diri, tetapi sebagai pemberi batas-batas yang menjamin kebebasan individu dalam hubungan kontraknya dengan individu lain.

Pemahaman mengenai jiwa sejak Renaissance hingga kini lebih mengarah kepada sesuatu yang diasumsikan sebagai kualitas dalam diri manusia yang akan berhubungan dengan fakultas-fakultas tertentu—yang akhirnya berkembang menjadi suatu disiplin ilmu yang disebut sebagai psikologi—ketimbang entitas dalam diri manusia yang memiliki kehidupan dan alamnya sendiri. Realitas tidak lagi dipandang memiliki hierarki, dan diyakini hanya sebagai realita yang flat. Adalah Descartes yang kemudian menjadikan manusia, dengan segala kemampuan rasionalnya, sebagai ‘aku’ (subjek) yang sentral dalam pemecahan masalah dunia yang bersifat sangat mekanistis, dalam pengertian rasionalitas dijadikan sebagai ukuran tunggal ‘kebenaran’, dan ‘mesin’ dijadikan sebagai paradigma dalam mewujudkan mimpi-mimpi utopis manusia modern akan kekuasaan. Descartes pun menolak dualisme jiwa-tubuh yang dikemukakan oleh Plato dan menggantinya dengan dualisme tubuh-kesadaran.

Adalah Freud yang kemudian merobohkan pretensi wacana untuk merumuskan tentang ketaksadaran psikis dalam diri manusia yang bersifat dinamis, artinya yang bekerja dalam hidup psikis manusia. Apabila Descartes memandang kehidupan psikis manusia sama dengan kesadaran, maka Freud memandang kehidupan psikis manusia dapat dibandingkan dengan gunung es yang sebagian terbesar tinggal di bawah permukaan laut dan tidak dapat ditangkap dengan indera. Tapi tahap tak sadar itu tetap aktif dan, dengan cara bagaimanapun, terintegrasi dalam hidup psikis manusia konkrit.

Namun kemudian muncullah Lacan yang menggunakan teori semiologi versi Saussure dan sedikit ‘bumbu’ Heidegger, untuk dikawinkan dengan psikoanalisis Freudian. Bagi Lacan, mental merupakan hasil dari mediasi yang telah tersedia sebelumnya; suatu konsep yang telah ada sebelumnya dalam keseluruhan bangunan besar ‘langue’ yang mendahului kelahiran manusia individual. Untuk menemukan tempatnya di dalam dunia, seseorang harus terlebih dahulu menetapkan posisi tertentu dalam bahasa, suatu piranti yang telah ada sebelum dirinya terlahir sehingga dapat menjadi subjek dan dapat merujuk pada dirinya sendiri di dalam dunia sosial. Dalam pengertian ini, Lacan melihat bahwa subjek manusia didominasi oleh penanda, atau lebih tepat lagi, perbedaan-perbedaan dalam langue.

Namun, Lacan pun mendapat serangan dari duet pemikir dan psikoanalisis, yaitu Gilles Deleuze dan Félix Guattari dengan mengajukan skizoanalisis yang memfokuskan diri pada bagian-bagian tubuh sub-individual serta supra-individualnya, juga interkoneksi sosialnya, serta menganggap domain teoritis Freudian dan Marxis sebagai suatu wilayah tunggal dari produksi hasrat. Mereka melakukan sintesa antara Marx dan Freud (Marxo-Freudian) dan memasukkannya dalam kerangka kerja Nietzschean, yang merupakan basisnya, tidak hanya untuk mengkritisi psikoanalisis dan Marxisme tradisional, tapi juga untuk pengembangan sejarah dan politik dari aktivitas sosial-libidinal.

Metode psikoanalisis Lacan menyatukan Freud (hasrat) dan Marx (politik) di mana konsepsi Freudo-Marxismenya mengarah kepada gagasan purba mengenai kebaikan alam dan kejahatan masyarakat. Lacan berpendapat bahwa hasrat bukanlah suatu dorongan alamiah yang dihalangi oleh masyarakat itu sendiri, malahan represi tersebut telah mendahului semua bentuk opresi sosial. Bahwa hasrat terbentuk sebagai suatu kekurangan (lack), dan adalah tidak mungkin memenuhinya selain dalam mimpi. Sedangkan Deleuze dan Guattari membuat suatu analisis mengenai hasrat yang bahkan berbeda secara politik. Bagi mereka hasrat dapat terpancang pada satu dari dua alternatif, yaitu hasrat bisa saja mengafirmasi dirinya sendiri, atau memilih kuasa sebagai pusatnya serta kemapanan suatu tatanan sebagai tujuannya.

Dalam hal ini, Deleuze dan Guattari mengajukan ‘hasrat produktif’ yang menolak gagasan Marxian bahwa hasrat itu diperuntukkan bagi ideologi, dan mereka pun menolak gagasan Freudian mengenai ketaksadaran dan karenanya, kecuali dalam mimpi, mereka pun menolak hasrat yang tidak produktif. ‘Hasrat produktif’ dalam analisis mereka, pada kenyataannya merupakan bentuk lain dari ‘kehendak untuk berkuasa’ Nietzsche. Kehendak untuk berkuasa dari hasrat produktif tersebut diimbangi oleh hasrat reaktif atas represi, yaitu mentalitas budak (slave mentality). Dalam pandangan Deleuze dan Guattari para pengontrol (pendeta, guru, segala jenis mistikus) mengalihkan kekuatan aktif dari hasrat produktif untuk melawan dirinya sendiri dan menciptakan penyakit akibat rasa bersalah yang mengiringi ekspresi aktif apa pun serta kehendak. Karenanya, bagi Deleuze dan Guattari, skizofrenia adalah model produksi dari umat manusia yang mampu mengekspresikan hasrat produktif, namun yang dimaksud oleh mereka adalah skizofrenia aktif dan bukannya skizofrenia medis. Bagi mereka, sejarah merupakan suatu proses deteritorialisasi.

Dari uraian di atas dapat terlihat bahwa memang telah banyak pemikir yang berbicara tentang ‘kebertubuhan’ manusia yang menunjuk kepada hubungan dialektis antara manusia dan dunianya. Tubuh merupakan penghubung atau penengah antara subjek dan dunianya, namun, pada kenyataannya, para pemikir tersebut—dalam konsepsi-konsepsinya—tidak bisa dan menolak untuk melepaskan ‘aku’ sebagai subjek yang selalu bersatu dengan tubuh. Walau sering pula mereka memandang tubuh itu sebagai alat, namun itu adalah alat untuk subjek yang tak lain adalah kesadaran itu sendiri. Gabriel Marcel, misalnya, menyatakan bahwa “aku adalah tubuhku, tapi serentak juga harus ditambahkan bahwa dipandang dari segi lain aku juga mempunyai tubuhku.”

Singkat kata, pada era selanjutnya bisa dikatakan bahwa tak ada lagi pemikir yang memandang konsepsi tentang manusia (struktur insan) sebagai mikrokosmos dalam hubungannya dengan alam sebagai makrokosmos; dan tubuh tetaplah basis utama bagi mereka untuk mengembangkan teori-teorinya mengenai manusia. Kemudian muncullah ekofeminisme yang mencoba mengangkat kembali khazanah mikrokosmos-makrokosmos tersebut dengan perspektif khas feminisme, misalnya sebagaimana yang dikemukakan oleh Paula Gunn Allen. Dia mengeksplorasi hubungan timbal balik antara perempuan dan bumi, antara micro-ids dan meta-consciousness dari Bumi Pertiwi (Mother Earth). Allen mengklaim bahwa bumi (dan, dengan perluasan, manusia) sedang berada dalam krisis yang parah, tidak harus selalu oleh patriarki, supremasi kulit putih, kapitalisme, perang, atau sejumlah besar kekacauan sosio-psikis yang dibuat oleh manusia. Lebih jauh lagi Allen mengemukakan bahwa

In this time of her emergence as one of the sacred planets in the Grandmother galaxy, we necessarily experience, each of us in our own specific way, our share or form of her experience, her form. As the initiation nears completion, we are caught in the throes of her wailings and contractions, her muscular, circulatory, and neurologic destabilization.7

Dalam hal ini, mereka memandang bahwa perempuan itu amat sangat terhubung dengan antromorfisasi bumi sebagai sesuatu yang hidup dan sebagai perempuan. Bahwa transformasi menopausalnya merupakan suatu ritus perjalanan yang harus dihargai dan dialami. Ekofeminisme bisa dikatakan hampir serupa dengan feminisme posmodern, yaitu bersifat utopis; selain itu mereka pun mengemukakan bahwasanya perempuan (ekofeminis) secara tegas merespon dengan preskriptif spiritual untuk memahami dunia sekelilingnya. Allen pun melontarkan pertanyaan mengenai bagaimana perempuan dapat menjadi “…politically useful, spiritually mature attendants in this great transformation we are privileged to participate in?” Kemudian dia pun mengajukan jawabannya yaitu: “Find out by asking as many trees as you meet how to be a tree.”8

Adalah Catherine Roach yang mengingatkan mengenai permasalahan yang potensial atas pengantromorfisasian bumi sebagai ibu dipandang dari sudut perilaku patriarkal tardisional terhadap peran keibuan (motherhood). Misalnya, ibu seringkali dianggap sebagai pengurus yang selalu siap sedia dan membersihkan segalanya setelah diacak-acak oleh semuanya. Memandang Bumi sebagai ibu dalam konteks ini merupakan suatu metafor yang mendatangkan malapetaka bagi eksploitasi sumber daya yang ada pada lingkungan dan polusi kemanusiaan. Tema kedua Roach berkaitan dengan debat klasik mengenai apakah perempuan yang lebih dekat kepada alam daripada laki-laki. Roach juga menegaskan bahwa karena pengalaman laki-laki akan proses biologis manusia, seperti “makan, tidur, buang hajat, sakit dan sekarat,” mereka sama dekatnya kepada alam. Ketimbang mengecilkan perbedaan gender, bagaimana pun, kebanyakan ekofeminis memuja-mujanya. Dengan merangkul konsep universalitas dari suatu Bumi Pertiwi kosmik, sebagai contoh, dipandang dapat memberdayakan banyak perempuan.9

Sebagai respons, perempuan menjelaskan bahwa posisi “ibu kosmik”-nya bukanlah mengenai separatisme atau supremasisme perempuan; perempuan sepenuhnya menyokong visi pos-patriarkal akan kesetaraan gender. Meskipun sedang berjuang mati-matian dalam dualitas patriarkal, para ekofeminis merasa bahwa dengan meletakkan prinsip keperempuan di garis depan dan pusat merupakan suatu strategi yang penting untuk mengkoreksi ketidakseimbangan yang ada hari ini. Namun, di sisi lain, para ekofeminis dikritik oleh para feminis lain dengan kenyataan bahwa tetap saja pertanyaan yang sangat penting tidak terjawab, yaitu apakah memang benar-benar memungkinkan untuk mengeliminasi dualitas manakala mereka menyandarkan diri konsep yang tampaknya dualistik?

Walaupun ekofeminis mengangkat kembali isu mengenai kaitan antara manusia (baca: perempuan) dengan alam dalam suatu konsep yang bersifat kosmologis, namun konsep kosmologi yang dirumuskannya tidaklah seperti yang diutarakan oleh Plato. Adalah Plato dalam karyanya Timaios yang telah menguraikan tentang kosmologi dan membandingkan jagat raya sebagai makrokosmos serta manusia sebagai mikrokosmos. Apabila manusia memiliki dualisme tubuh dan jiwa, maka demikian pula halnya dunia. Tubuh dan jiwa diciptakan oleh “Sang Tukang” (Demiurgos), yang untuk maksud itu menengadah kepada Idea-idea sebagai model, dan jiwa dunia diciptakan sebelum jiwa-jiwa manusia. Akan tetapi tetap Plato memandang bahwa jiwa merupakan pusat atau intisari manusia, dan menurut Socrates bahwa tujuan tertinggi kehidupan manusia ialah membuat jiwanya menjadi sebaik mungkin. Pandangan seperti ini sejalan dengan banyak pandangan keagamaan lainnya.

Maka, melihat arkeologi konsepsi manusia di atas tampak bahwa pusat perhatian manusia terhadap dirinya sendiri semakin mengarah kepada tubuhnya, untuk kemudian mengamati berbagai hasrat yang terpancar dari tubuh tersebut, ketimbang pengamatan dan pemahaman diri sebagaimana yang biasa dilakukan di wilayah spiritualitas kuno. Karenanya, perubahan konsepsi manusia ini pun pada akhirnya akan sangat mempengaruhi arah peradaban yang berkembang serta membentuk ciri khasnya masing-masing yang berbeda antara satu sama lainnya, suatu zeitgeist.

Perempuan sebagai Konsumen Citraan

Sebagaimana telah diuraikan di atas tampak bahwa manusia merupakan wacana yang dalam dirinya terjalin berbagai tanda yang menarik untuk dibedah, dan perempuan, sebagai bagian dari wacana tersebut, memiliki daya tarik untuk dibedah pula, terutama hal-hal yang bertajuk pada tubuhnya. Mengkaji tubuh perempuan berarti akan mengikutsertakan pula banyak hal yang seringkali dilekatkan kepadanya, dan salah satunya adalah kosmetik. Duet dari tubuh dan kosmetik akan menghasilkan sebuah tanda baru, yaitu kecantikan. Namun tubuh perempuan pun memiliki suatu struktur arkeologisnya tersendiri karena berbagai citraan tubuh dalam setiap zaman tidak selalu sama dan memiliki ceritanya sendiri-sendiri. Pada era Pramodern tubuh perempuan dibentuk oleh tanda-tanda yang dihasilkan dari identitas tradisionalnya seperti tabu, etiket, adat, moral, dan spiritual, namun di era Modern tubuh perempuan dibentuk oleh tanda-tanda yang direproduksi oleh kapitalisme, dan nilai-nilai yang sebelumnya telah dilekatkan pada tubuh tersebut satu per satu dilucuti.

Perbedaan tanda yang dilekatkan kepada tubuh perempuan sebenarnya memiliki dasar permasalahan yang sama, yaitu permainan tanda. Dalam persoalan tabu, etiket, adat, moral, dan spiritual yang dipandang sebagai hal dominan pada tubuh perempuan sebenarnya dibentuk dari mitos yang seringkali secara sepintas terkesan naif. Dalam tubuh tersebut terdapat penandaan bertingkat mulai dari tubuh sebagai makna denotatif hingga tubuh yang merupakan wacana representasi nilai-nilai dari identitas tradisional. Tubuh perempuan tidak lagi dianggap sekadar wacana organik yang terdiri dari darah dan daging, namun juga merupakan sebentuk wacana. Dalam era Modern tubuh perempuan masih dipenuhi oleh berbagai mitos, namun dalam pelekatan nilai-nilai yang berbeda. Tubuh perempuan tidak hanya dianggap sebagai wacana organik yang bisa sakit bila sistem kerja dalam tubuhnya sedang tidak seimbang, namun juga disusupi dengan tanda-tanda yang diproduksi oleh kapitalisme. Pada era Modern nilai-nilai yang dimiliki, atau yang berusaha dilekatkan pada tubuh tersebut, merupakan konstruksi dari bahasa ekonomi politik yang diciptakan oleh para produsen, berupa kosmetik, yang akan menghasilkan konstruksi nilai-nilai berupa berbagai citraan kecantikan.

Kecantikan kini merupakan bisnis berprofit tinggi bagi industri kecantikan, dan tubuh pun dijadikan sebagai lahan komoditi yang bernilai jual tinggi. Dalam industri kecantikan yang ditawarkan bukan hanya kosmetik untuk mempercantik tubuh, tapi juga untuk menjadikan perempuan sebagai komoditi yang pada dirinya disusupkan berbagai konsep kecantikan yang bersifat ideologis dan ilusi semata. Tubuh perempuan secara terus menerus digoda dengan berbagai konsep kecantikan yang disebarkan melalui berbagai media, sehingga perempuan pun tergoda untuk merekonstruksi tubuhnya melalui produk-produk industri kecantikan, demi tercapainya suatu citraan kecantikan yang pada akhirnya hanya akan menjadi bagian dari mitos modern. Perempuan yang telah terhegemoni kemudian memperlakukan tubuhnya sebagai media, tak ubahnya kanvas. Mereka mendandani tubuh secara terus menerus hingga bisa mencapai standar “cantik” sebagaimana yang ditawarkan oleh para produsen industri kecantikan. Di satu sisi, para perempuan seolah-olah memperlakukan tubuhnya sebagai sesuatu yang dipuja-puja, namun, di sisi lain, mereka telah memposisikan tubuhnya sebagai budak, karena tubuh seringkali harus menderita akibat usaha mempercantik diri ini.

Hal lain yang berkaitan dengan upaya mempercantik diri adalah dengan adanya konstruksi kulit putih sebagai citraan kecantikan yang digembar-gemborkan media melalui berbagai iklan. Konstruksi kulit putih terus menerus menyerbu ke benak para perempuan hingga terbentuk kesadaran semu bahwa berkulit putih itu memang cantik. Konsep kecantikan yang digeneralisir tersebut telah membuat para perempuan berlomba-lomba merekonstruksi warna kulitnya menjadi putih, bahkan oleh perempuan yang sebenarnya sudah memiliki warna kulit yang terang. Tubuh mengalami penyikapan yang ambigu, yaitu, seakan menjadi sesuatu yang primer namun sekaligus sekunder. Obat-obat ajaib yang dipercaya akan menyulap warna kulit menjadi lebih putih juga menyebabkan banyak korban berjatuhan. Kebanyakan kosmetik pemutih kulit bekerja dengan pengelupasan kulit secara radikal yang mengakibatkan kulit menjadi tak terlindung dari sengatan sinar matahari karena menunggu pertumbuhan sel-sel kulit baru. Mewabahnya trand kecantikan berkulit wajah putih telah menyebabkan wajah–wajah perempuan menjadi ajang pemutihan mulai dari pemakaian masker hingga suntik vitamin. Dengan demikian tubuh tersebut mengalami pengabaian atau penyiksaan tubuh dan penghilangan makna. Maka tubuh perempuan pun kini harus menderita demi obsesi kecantikan yang telah dihegemoni oleh industri kecantikan.

Perempuan senantiasa dirayu oleh industri kecantikan untuk terus mendambakan suatu konsep kecantikan semu; suatu mitos kecantikan. Jean Baudrillard mengatakan bahwa rayuan beroperasi melalui pengosongan tanda-tanda dari pesan dan maknanya, sehingga yang tersisa adalah penampakan semata. Sebentuk wajah merayu yang penuh make-up adalah wajah yang kosong makna, sebab penampakan artifisial dan palsunya menyembunyikan kebenaran diri. Apa yang ditampilkan oleh rayuan adalah kepalsuan dan kesemuan. Dalam hal ini perempuan yang menjadi korban dari industri kecantikan telah terjerumus pada dunia penampakan semata yang semu; seolah komoditi kecantikan diciptakan untuk menggambarkan dirinya yang sebenarnya padahal siapakah yang tahu mengenai dirinya yang sejati selain sang subjek itu sendiri. Bahkan Baudrillard, dengan gaya hiperboliknya, menyatakan bahwa kosmetik merupakan alat penghapus wajah. Kepalsuan kosemtik tidaklah memisahkan subjek, namun secara misterius mengubahnya. Menurut Baudrillard, perempuan sadar akan transformasi ini ketika, di depan cermin, mereka harus menghapus diri mereka sendiri untuk memakai make-up, dan ketika, dengan memoleskan make-up, mereka masuk ke dalam penampakan murni yang hampa akan makna.10

Bandingkan pandangan Baudrillard tentang kosmetik tersebut dengan pernyataan “Cintai diri Anda hingga ke ujung kaki. Penampilan mengesankan adalah penampilan prima dari ujung rambut hingga ujung kaki.” Kalimat-kalimat yang terasa begitu filosofis tersebut ditawarkan The Body Shop untuk mempromosikan peluncuran produk-produk baru yang bertajuk sistem perawatan ala India yang sudah berumur ribuan tahun¬: Ayurveda. Selanjutnya, menghargai diri memang harus dilakukan dari ujung rambut hingga ujung kaki, secara fisik maupun batin. Pandangan Baudrillard tentang pengosongan tanda pada perempuan akibat kepalsuan kosmetik dibandingkan dengan konsep perawatan tubuh yang ditawarkan body shop tampak kontradiktif, terutama dalam memandang sebuah tanda, yaitu kosmetik. Tetapi kekontradiktifan tersebut menjadi suatu permasalahan yang menarik tentang makna kosmetik dan kaitannya dengan tubuh, dan dengan demikian, berkaitan pula dengan kecantikan.

Kosmetik, sebagai wacana yang seringkali dilekatkan pada tubuh perempuan, menjadi sesuatu hal yang tampak dominan dalam diri mereka seperti dijelaskan Baudrillard yang, sedikit banyak, ada benarnya karena kosmetik yang dilekatkan pada tubuh perempuan pada akhirnya merebut keindahan yang sebenarnya secara alamiah sudah dimiliki oleh tubuh mereka. Mulai ujung rambut hingga ujung kaki tubuh perempuan hampir tak pernah lepas dari perawatan kosmetik untuk menciptakan sebuah nilai, yaitu kecantikan. Pada satu sisi, tubuh perempuan begitu diperhatikan atau menjadi fokus dari perawatan demi terciptanya nilai kecantikan, namun, pada sisi lain dan pada titik ekstrim, malah terjadi pengabaian atau bahkan hingga penyiksaan tubuh. Pada satu waktu, tubuh betul-betul menjadi primadona perawatan, namun sekaligus menjadi budak dari hasrat nilai kecantikan yang seringkali tak lebih dari sekadar ilusi.

Tubuh, Kosmetik, dan Eksistensi

Kata-kata John Milton kepada Mary Ann dalam pembuka tulisan ini merupakan sebuah godaan maut bagi Mary Ann yang akan mendorongnya untuk merekonstuksi penampilannya demi terciptanya saran Milton yang menunjukkan seolah-olah penampilannya saat itu tidaklah mencerminkan dirinya yang sebenarnya. Dengan demikian, Milton mengajak Mary Ann ke sebuah perangkap seolah akan menemukan diri otentik, dengan hanya bersandar pada tubuh yang dilabeli kosmetik, untuk menampilkan kecantikan yang dianggap sebagai eksistensi perempuan di dunia ini. Memang sebuah hal yang wajar bila kecantikan sangat berkaitan erat dengan perempuan, namun yang tidak wajar adalah usaha berlebihan untuk menciptakannya. Kemudian Milton pun menegaskan godaannya dengan mengatakan bahwa, “Bahu perempuan adalah bagian terpenting dari mistiknya. Dan lehernya, jika perempuan itu ceria, memiliki misteri seperti kota perbatasan. Tanah tak bertuan di pertempuran antara pikiran dan tubuh. Kau tahu, warna rambutmu yang asli akan memperindah matamu.” Kini, hampir setiap bagian dari tubuh perempuan bisa menjadi alat eksistensi di dunia ini.

Ilustrasi tersebut merupakan contoh kasus sederhana tentang fenomena rekonstruksi tubuh yang dilapisi kosmetik untuk menampilkan konsep kecantikan. Keberhargaan setiap fragmen tubuh perempuan menjadikannya sebagai komoditi profit bagi industri kosmetik. Perawatan tubuh dari waktu ke waktu semakin beragam hingga seakan tak ada lagi bagian tubuh yang tidak dirawat di salon-salon kecantikan. Namun, bukan hanya aspek fisik yang menjadi komoditi industri kecantikan, tetapi juga diri (self) sang konsumen, atau apa yang ada dalam diri perempuan. Mungkin akan menarik bila rayuan para pelaku indusrti itu berbunyi “Mari kami rawat tubuh Anda, nanti kami akan beritahu siapa Anda sebenarnya, asalkan serahkan diri Anda sepenuhnya kepada kami”, seperti halnya motto body shop dalam menawarkan produknya. Dengan demikian, komoditi bukan cuma tubuhnya, tetapi juga apa yang ada di balik tubuh.

Kecantikan saat ini lebih merupakan mitos dan juga merupakan mesin penghasil uang untuk bidang fashion dan industri kosmetik. Dalam hal ini, pikiran subjeklah yang menjadi fokus penanaman nilai-nilai tentang kecantikan tersebut, yang seringkali hanya merupakan ilusi, karena secara logika memang sulit untuk mewujudkannya. Bagi kalangan feminis, kecantikan bahkan merupakan mitos yang dianggap sebagai salah satu bentuk dominasi sistem partriaki. Kecantikan tak lebih hanya sebagai sebuah ideologi dalam masyarakat. Feminitas dan berbagai aturan kecantikan telah dikonstruksi oleh sosial, politik, dan ekonomi dalam kebudayaan yang mengeksploitasi potensi perempuan dan sekaligus menghancurkan pikiran perempuan sendiri. Mitos tentang kecantikan digencarkan melalui film, televisi, majalah, koran, seni, bahkan melalui sistem pendidikan.

Dengan kosmetik perempuan tampak tampil lebih cantik, tapi itu adalah kepalsuan, karena kosmetik bukan lagi sekadar unsur material, tetapi juga telah menjadi semacam alat bagi kalangan industri kecantikan untuk menguasai subjek agar selalu menuruti apa yang mereka tawarkan. Sebuah ironi kecantikan yang dianggap sebagai alat eksistensi, namun justru telah mematikan subjek dari dirinya sendiri.

Tubuh dan Dunia yang Menyempit

Dalam perkara tubuh sebagai komoditi, tubuh mengalami dua gejala kontradiksi dalam satu wajah. Di satu sisi, tubuh menjadi objek bagi dua pihak sekaligus, yaitu bagi subjek dan para pelaku industri kecantikan. Di sisi lain, tubuh menjadi subjek, yaitu, sebagai penengah atau alat eksistensi terhadap dunia yang akhirnya akan menciptakan konsepsi bahwa citra diri pun menjadi identik dengan citra tubuh.11 Maka tidaklah mengherankan bila hampir sepanjang zaman konsepsi tentang tubuh yang baik (baca: menawan sesuai trend) selalu mengalami perubahan seiring dengan perkembangan penemuan kosmetik, yang ujung-ujungnya akan melahirkan konsepsi dan/atau mitos tentang cantik sebagai hasil dari rekayasa tubuh dengan kosmetik.

Misalnya, bentuk tubuh yang secara mengherankan memiliki bentuk-bentuk trend yang selalu berubah. Konon, dulu bentuk tubuh perempuan berdaging cukup, penuh lemak dengan lengan dan bahu yang berisi merupakan bentuk tubuh ideal bagi perempuan. Mereka memiliki payudara yang melimpah dengan baju model Cinderella Abad Pertengahan yang memberi kesan bentuk tubuh indah yang palsu, karena rekayasa model pakaian tersebut memberi kesan bentuk tubuh lebih ramping. Kemudian sekitar tahun 1967, payudara yang melimpah lebih penting dibanding dengan paha yang ramping. Bentuk tubuh Marilyn Monroe atau Jacqueline Onasis merupakan bentuk tubuh perempuan ideal saat itu. Bentuk tubuh perempuan berubah lagi dengan kehadiran sosok perempuan yang sama sekali lain daripada Marilyn Monroe. Bentuk tubuh ala Twiggy menjadi trend bentuk tubuh perempuan berikutnya. Penampilan ala Twiggy bahkan tidak tampak seperti halnya seorang perempuan. Ia begitu kurus dan ceking, tidak berpinggang bila mengenakan busana yang ukurannya pun begitu kecil, tidak lebih lebar dari saputangan. Model tubuh ala Twiggy ini seringkali muncul di atas catwalk, berjalan tidak tegak bahkan hampir lunglai seolah membawa beban yang berat di atas kepalanya. Model tubuh kurus ceking seperti ini serta merta melanda begitu banyak perempuan, sehingga definisi ‘perempuan cantik’ pun harus dirumuskan kembali, tidak saja bagi perempuan di Amerika, tapi juga bagi perempuan di balahan dunia lainnya. Secara ekstrim banyak selebritis dunia memperlihatkan gejala menyiksa tubuh dengan diet yang memuntahkan kembali makanan yang telah ditelan, hingga akhirnya mereka terjangkit penyakit Anorexia. Bentuk tubuhnya nyaris tidak mencerminkan sama sekali sosok perempuan, karena ukurannya yang demikian kecil dan tampak hampir tidak mempunyai payudara layaknya seorang perempuan. Tubuh tersebut terlalu kurus untuk ukuran perempuan dewasa.

Korban pun mulai berjatuhan setelah tubuh Twiggy didewa-dewakan oleh sebagian perempuan. Salah satu contoh ekstrim Anorexia adalah Maria Callas, seorang penyanyi seriosa terkenal asal Italia, semasa hidupnya ia pernah habis-habisan melangsingkan tubuhnya, namun ternyata usahanya tersebut malah berpengaruh pada pita suaranya. Upaya melangsingkan tubuh itu harus dibayar mahal dengan kehilangan sebuah talenta bernyanyi yang telah dicapainya. Perlawanan terhadap keinginan untuk makan dengan pola normal menjadi sesuatu yang dianggap tidak mungkin berhasil, maka tubuh pun kemudian diperlakukan seolah sebagai sesuatu yang dipuja, karena tubuhlah yang secara nyata berhubungan dengan dunia (dan citraannya), namun sekaligus juga menjadi yang tertindas karena diabaikan, bahkan cenderung disiksa. Bahkan, tak jarang ketika seorang perempuan mencoba mengepas pakaian, yang terjadi seringkali bukan mengepaskan ukuran pakaian ke tubuh, tapi malah mengepaskan tubuh ke pakaian. Dengan demikian, sebelum tubuh bisa memakai pakaian yang berukuran minim, maka tubuh tak akan bebas dari usaha untuk perampingan tubuh. Maka sejalan dengan usaha merampingkan tubuh, marak pula senam-senam pembentukan tubuh. Usaha gila-gilaan mempekecil tubuh tersebut pada titik ekstrim tampak seperti penyakit sosial biologis.

Gejala ini tentu saja menjadi ladang emas bagi industri kecantikan, berbagai produk diciptakan untuk ‘membantu’ perempuan manapun yang ingin mengubah penampilannya. Diet menjadi prinsip hidup primer bagi perempuan. Tubuh yang berada dalam posisi objek kemudian mengalami kontardiksi lain. Tubuh seolah dianggap sebagai faktor primer yang harus dirawat, direkonstruksi di sana sini, namun, sekaligus pula tubuh mengalami pengabaian atau bahkan penyiksaan demi terciptanya citra tubuh sebagai alat eksistensi di dunia. Tubuh tinggal tulang berbalut kulit yang lebih mirip kerangka daripada tubuh. Obsesi kecantikan yang harus dibayar mahal, penderitaan fisik maupun psikis; sebuah eksistensi yang menyakitkan dan menderitakan tubuh. Tubuh perempuan menjadi objek bagi dirinya sendiri juga bagi para pelaku industri kecantikan. Di negara kapitalis, tubuh ditukar dengan uang. Tubuh perempuan sekali lagi menjadi komoditi pasar, untuk dijual. Irigaray mengkritik bahwa pertukaran tersebut sama saja dengan memelihara sistem partriarki, tapi sekarang, perempuannya sendiri ikut membantunya.

Poskrip

Tampaknya sekarang pun mulai hadir bentuk tubuh yang tak lagi seperti ala Twiggy, terutama dalam dunia hiburan. Big is okay, begitu motto Dewi Hughes Seperti sebuah pemberontakan atau pembebasan mereka terhadap konstruksi cantik yang kurus kering ala Twiggy. Namun, tetap saja cerita tentang bentuk eksistensi yang menyakitkan masih berlangsung pada fragmen tubuh yang lainnya. Konsep tentang cantik bagi perempuan dianggap sebuah konsep universal, padahal setiap perempuan di berbagai belahan bumi memiliki kecantikan khas. Realitas kecantikan dianggap sebagai sebuah kontradiksi, misalnya bila tidak putih, maka tidak cantik. Untuk fenomena ini, pemikiran Merleau-Ponty tentang ambiguitas bisa menjadi sebuah alasan bahwa kecantikan, saat ini, sudah menyempit maknanya.. Istilah ambiguitas merupakan kata kunci untuk menyifatkan filsafat Ponty. Menurut pandangan Merleau-Ponty, dunia di mana kita hidup, atau realitas yang kita alami, tidak pernah dapat direduksikan kepada satu arti saja. Realitas itu berliku-liku dan mempunyai banyak dimensi. Tidak bisa realitas dianggap sebagai sebuah dimensi. Demikian pula realitas tentang kecantikan tidak bisa dianggap sempit atau satu wajah saja. Harus disadari pula bahwa secara eksistensi, keunikan individu sangatlah penting dan bukannya sebuah keseragaman yang justru memiskinkan konsep tentang kecantikan itu sendiri.[]

Catatan Kaki:

1. Nasaruddin Umar, Teologi Menstruasi: Antara Mitologi dan Kitab Suci, dalam Ulumul Qur’an, No. 2, Vol. VI, Jakarta: Lembaga Studi Agama dan Filsafat, 1995, hal. 72. Dalam hal ini Nasaruddin juga mengkaitkannnya dengan istilah cosmology, istilah yang menunjuk kepada kajian astronomi tentang keserasian antara ruang dan waktu, yang juga menjadi sasaran kajian metafisik, juga dengan cosmogony yang berarti deskripsi tentang asal-usul alam semesta serta cosmography yang berarti deskripsi tentang keserasian lingkungan alam.
2. Logam keputih-putihan yang rapuh untuk membuat obat dan untuk pengeras campuran logam.
3. Nasaruddin Umar, op.cit., hal. 71.
4. Untuk contoh dan ilustrasi yang menarik mengenai mengenai penggunaan kosmetik yang dikaitkan dengan menstrual taboo ini pada setiap kelompok masyarakat, lihat Nasaruddin Umar, op.cit., hal. 72-75.
5. Berasal dari bahasa Latin, carnalis; dari caro, carnis, yang berarti daging.
6. Konsep mengenai libido digunakan dalam tulisan-tulisan awal Freud untuk dorongan yang bersifat seksual, namun dalam tulisan-tulisan terakhirnya dia menggunakan istilah libido untuk dorongan-dorongan hidup; begitu pula dalam tulisan ini, libidinal digunakan sebagai hasrat atau dorongan kepada hal-hal yang imaterial.
7. Paula Gunn Allen, (1990): The Woman I Love Is A Planet; The Planet I Love Is A Tree, dalam Reweaving the Web: The Emergence of Ecofeminism, diedit oleh Irene Diamond and Gloria Feman Orenstein, Sierra Club Books: San Francisco, 1990, hal. 14.
8. Ibid., hal. 23.
9. Lihat Catherine Roach, (1991): Loving Your Mother: On the Woman-Nature Relation, dalam Hypatia , Musim Semi (Spring), 1991.
10. Lihat Jean Baudrillard, (1990): Seduction, alih bahasa Brian Singer, St. Martin’s Press: New York.
11. Kajian tentang tubuh dibahas dengan baik oleh Bambang Sugiharto dalam Penjara Jiwa , Mesin Hasrat tubuh Sepanjang Budaya (Kalam 15)

Sekelumit orasi John Milton kepada Kevin Lomax dalam film Devil’s Advocate cukup menyengat. Gayanya sarkastik, agak satir dan nyeleneh, namun, John Milton bukanlah penyeru moral. Dia adalah Iblis yang menjelma manusia. Bagaimanapun, ada satu hal yang menarik dari orasinya, yaitu penggambarannya ihwal hasrat manusia. Ihwal keserakahan manusia. Bagaimana hasrat manusia tak pernah terpuaskan, malahan terus membesar dan menggiringnya pada kehancuran. Hasrat, sebenarnya, sudah menjadi pembahasan filsafat sejak zaman Plato, namun kemudian, perhatian dan pembahasan tentang signifikansi hasrat dalam pemikiran filsafat, terutama Barat, bisa dikatakan teralihkan dan terabaikan untuk sekian lama, karena segenap perhatian para filsuf seakan tersedot kepada permasalahan nalar, logika, dan kebenaran. Bisa dikatakan bahwa titik balik keterabaian hasrat ini ‘diingatkan kembali’ oleh Freud yang menumbangkan subjek cogito Cartesian dengan menyodorkan konsepsi ketaksadaran serta memperlihatkan bagaimana ketaksadaran tersebut ternyata sangat mendominasi kehidupan dan perilaku manusia sehari-hari. Bahasan Freud tentang hasrat ini kemudian dielaborasi lebih jauh oleh Lacan, dan diradikal-balikkan oleh Deleuze & Guattari. Sebenarnya (seperti) apakah hasrat itu? Sebelum membahas lebih jauh tentang hasrat dalam kaitannya dengan ruang-hidup, pertama-tama akan dibahas terlebih dahulu pandangan Plato tentang hasrat yang akan menjadi landasan utama pembahasan hasrat di tulisan ini.

Diri Otentik dan Hasrat Menurut Plato (dan, Tentu Saja, Socrates)

Dalam khazanah filsafat Plato (dan, tentu saja, tokoh utama dalam bukunya, yaitu gurunya sendiri, Socrates)1 secara umum memperlihatkan adanya konstruksi dan gagasan dasar mengenai pengetahuan kedirian manusia yang menempati posisi sentral. Socrates, sang “Lalat”, senantiasa dengan sengaja menyengat “kuda-kuda lembam” Athena agar mulai berpikir secara jernih ihwal siapa diri mereka yang sejati, serta membongkar ketidaktahuan warga Athena atas keputusan-keputusan yang mereka ambil selama tak dilandasi oleh pengetahuan tentang diri yang benar. Socrates bahkan menyatakan secara eksplisit bahwa dia mengemban satu misi besar, yaitu, membantu manusia untuk menemukan pengetahuan diri yang terpendam. Bahwa karakteristik ilmunya adalah seperti ilmu bidan2 yang membantu kelahiran pengetahuan sejati yang di dapat dengan penemuan diri otentik, serta membantu warga Athena dengan melontarkan pertanyaan-pertanyaan yang tepat dan menyentak. Itulah maleutikos.

Socrates memiliki pandangan teleologis bahwa manusia itu dapat diumpamakan seperti benda buatan yang mempunyai tujuan atau fungsi tertentu, yaitu, bahwasanya manusia telah diciptakan untuk suatu tujuan dan fungsi tertentu, dan adalah tugas manusia pula untuk menemukannya dan melaksanakannya dengan tepat. Untuk membahas masalah ini, Socrates menjelaskan dengan istilah aretè—yang sering diterjemahkan menjadi kebajikan (virtue)—yang digunakan dalam bentuk tunggal maupun plural. Aretè berarti menjadi baik pada sesuatu, dan adalah sudah lumrah apabila orang Yunani bertanya “aretè dari apa atau siapa?” yang, secara sepintas, seringkali dipahami orang sebagai ‘efisiensi’—namun, pemahaman seperti itu agak menyesatkan. Pada abad kelima, muncul para guru Sofis yang juga mengajarkan aretè, namun belum dalam pengertian etis sebagaimana yang dikemukakan oleh Socrates—yang telah menjadikannya kata sifat anthropine, yaitu sebuah keunggulan yang dimiliki oleh setiap manusia dalam kehidupannya. Namun, Socrates pun menekankan bahwa, pada kenyataannya, kebanyakan manusia tidak mengetahui aretè tersebut, sehingga manusia harus mencari serta menemukan ergon (kerja)-nya agar dapat mengetahui apa keunggulannya di muka bumi ini.

Socrates, misalnya, menegaskan bahwa hanya segolongan orang saja yang harus ditugaskan untuk melakukan perang, yaitu para hylakes (dalam bahasa Yunani berarti penjaga-penjaga), yang dipilih hanya berdasarkan “bakat” tanpa mempertimbangkan asal-usul keturunan—yang merupakan aretè—dan hanya dapat diketahui secara utuh bersamaan dengan pencapaian eudaimonia (yaitu, kebahagiaan dalam konteks pencapaian pengetahuan tentang diri). Aretè ini, misalnya, diilustrasikan oleh Socrates dalam definisinya tentang keahlian seorang negarawan yang tak ubahnya seorang tukang tenun yang menenun benang wol menjadi sehelai kain; negarawan pun bertugas menenun, atau menciptakan keselarasan yang harmonis di antara semua keahlian lain di dalam negara.

Pencarian dan penemuan diri otentik adalah ketika seseorang dibimbing oleh daimón3-nya agar menemukan dan menjalankan aretè-nya yang bila diterapkan pada seseorang aretè itu akan mengungkapkan kualitas-kualitas dirinya. Aretè berarti keluhuran, kemanfaatan, dan kebaikan dalam memberikan pelayanan; keunggulan yang dimiliki (functioning excellence). Bila seseorang menjalankan fungsi yang dirancang untuknya dan ia melakukannya dengan sempurna, maka ia dipandang memiliki aretè; ia cakap di bidang tersebut, misalnya, aretè sebuah alat pangkas adalah untuk memotong dahan-dahan pohon di mana ia dirancang untuk tujuan itu dan melakukan tugas itu lebih baik daripada yang lainnya. Sejauh ia sanggup melakukan fungsinya dengan baik, ia mempunyai aretè.

Untuk menentukan aretè manusia, orang Yunani biasa bertanya: “Apa yang unik pada manusia? Fungsi apa yang dilakukan manusia tapi tak dapat dilakukan oleh manusia lain dengan cara yang sama baiknya?” Aretè seorang manusia akan ditemukan pada sesuatu yang hanya bisa dilakukan oleh manusia; aretè seorang manusia terdiri atas perkembangan dan penggunaan rasio hingga pada taraf keunggulan fungsinya yang tertinggi yang bagi Aristoteles ini merupakan puncak kebahagiaan manusia (eudaimonia). Dalam agama Hindu padanan dari aretè tersebut adalah “dharma”, dan kesimetrian gagasan ini menunjukan bahwa misi hidup yang unik adalah bagian yang sangat penting dalam pengetahuan tentang diri manusia pada setiap masa.

Dengan menemukan aretènya maka manusia dapat dikatakan terbebas yaitu diatur dan dicerahkan oleh pengetahuan tentang kebaikan ideal; tidak menjadi pelayan hawa nafsu serta tindakan-tindakan yang terpaksa dan tanpa pengetahuan sehingga akhirnya memiliki kehendak yang dibimbing oleh dikaiosyné. Socrates dan Plato mengatakannya sebagai ideal keutamaan rasio manusia, dan penundukan kehendak manusia pada Kehendak Tuhan karena diarahkan oleh kebaikan sempurna. Adapun dikaiosyné—akar katanya adalah dyke—sebagaimana telah dijelaskan diatas merupakan kata yang paling sering digunakan oleh Plato untuk keadaan di mana manusia mengerjakan ‘misi hidup’-nya, menempuh suatu jalan serta pekerjaan yang tepat untuk dirinya; tidak mencampuradukkan dirinya dengan ‘jalan’ dan ‘ergon’ orang lain. Plato menggunakan kata itu secara jelas dan secara prinsip adalah ciri filsuf-raja yang telah mencapai pengetahuan tentang bentuk-bentuk ideal.

Konsepsi aretè tersebut mengimplikasikan adanya pengertian tentang prinsip aksi terkecil atau energi minimal.4 Misalnya, seperti alat pangkas yang telah diumpamakan di atas, ketika dipakai untuk memaku atau mengupas apel, maka penggunaannya tersebut merupakan suatu kesalahpemakaian atau penyimpangan dari tujuan penciptaannya, dan, untuk berfungsi sebagai palu atau pengupas apel dibutuhkan “aksi lebih atau energi tidak minimal”. Memang, selain untuk memangkas, alat pangkas bisa saja digunakan untuk menusuk, tapi, inti permasalahannya, bukan untuk itulah alat pangkas diciptakan. Analogi dari energi minimal atau prinsip aksi terkecil ini, misalnya, adalah seperti benda yang diangkat pada ketinggian 50 cm dan dijatuhkan, maka lintasan jatuh benda tersebut adalah searah dengan gaya gravitasi. Apabila lintasan jatuh benda tersebut diinginkan berbentuk huruf Z, berarti diperlukan energi lebih besar untuk melakukan aksi tersebut, dan itu berarti benda tersebut tidak lagi bergerak dengan prinsip aksi terkecil.

Begitu pula dengan manusia. Hylakes atau negarawan, misalnya, adalah salah satu contoh aretè—tentunya, masih banyak aretè lainnya yang unik pada tiap-tiap manusia—dan, dalam pelaksanaannya, itu merupakan prinsip aksi terkecil atau energi minimal bagi orang yang memiliki aretè tersebut, karena dia memang diciptakan untuk itu. Seorang hylakes bisa saja berhasrat ingin menjadi negarawan, dan hasrat tersebut mungkin saja diwujudkan. Namun, dengan begitu, berarti sang hylakes tidak lagi menggunakan prinsip aksi terkecil atau energi minimal dalam mewujudkan hasratnya tersebut, dan berarti, seperti pandangan Socrates, tidaklah menunjukkan keunggulannya sebagai manusia. Faktor hasrat inilah yang membedakan realisasi aretè pada manusia dan benda.

Sebagaimana diutarakan di atas, konsep aretè juga menyiratkan tentang proses pengenalan dan penemuan manusia akan diri yang otentik, sejati dan nyata dalam pandangan Socrates. Menurut Socrates, manusia itu mempunyai “diri yang nyata” yang harus ditemukan oleh dirinya sendiri. Bahwa eudaimonia yang nyata terdapat dalam keberhasilan meraih kesempurnaan akan diri otentik tersebut. Bahwa moralitas itu bukan sekadar mematuhi hukum, melainkan lebih merupakan sesuatu yang spiritual. Karena itu, begitu manusia mengetahui siapa dirinya, dia akan akan mengetahui bagaimana sebaiknya berbuat (ergon). Karena itu, Socrates pun mengimbau kaum muda Athena untuk berpikir agar mereka, pada akhirnya, dapat mengenal diri mereka sendiri.

Walaupun pengetahuan mengenai moralitas dapat dipelajari melalui debat dan diskusi, namun Socrates menekankan bahwa moralitas merupakan pengetahuan yang nyata mengenai esensi, misalnya aretè, yang harus dicapai dengan penemuan dan pengenalan akan diri sendiri. Begitu pengetahuan ini diperoleh, maka mata hati dapat melihat semuanya, sehingga manusia akan selalu mengetahui apa yang benar, dan tidak akan pernah keliru dalam menetapkan tindakan-tindakannya. Inilah yang dimaksud Socrates dengan kalimat-kalimat seperti “Kebajikan adalah pengetahuan” dan “Tidak ada kesalahan yang dibuat secara sadar”. Dengan demikian, Socrates telah membuat moralitas sebagai suatu jalan bagi penemuan diri otentik.

Proses penemuan “diri otentik” tersebut tampak dalam alegori gua yang digunakan oleh Socrates dalam Politeia, sebagai berikut:

514. I. “Kemudian,” aku berkata, “bandingkanlah keadaan kita, dalam hal pendidikan dan ketiadaan pengalaman, sebagai berikut ini. Bayangkan sekumpulan orang berdiam di dalam semacam gua bawah tanah dengan jalan masuk yang panjang terbuka membentangi cahaya pada seluruh lebarnya. Anggaplah mereka mendapatkan kaki dan leher mereka terbelenggu semenjak masa kecil, hingga mereka tetap menempati tempat yang sama, hanya dapat memandang ke arah depan, dan terhalang oleh belenggu untuk dapat membalikkan kepala mereka. Bayangkanlah lagi seberkas cahaya dari api yang membakar membumbung ke atas dan berada pada suatu jarak di belakang mereka, dan antara api tersebut dengan para tawanan tadi dan di atas mereka adalah sebuah jalan yang di sepanjangnya sebuah dinding rendah telah terbangun, sebagaimana para pengunjung pertunjukan boneka memiliki hijab pembatas di antara para pemain dengan diri mereka sendiri, yang diatasnya mereka mempertunjukkan boneka-bonekanya.”
“Demikianlah yang kubayangkan,” ia berkata.
“Bayangkanlah pula kemudian, ada orang-orang yang mengangkut sesuatu melewati dinding tadi sehingga memanifestasikan segala sesuatu yang muncul pada dinding tadi, beserta bayangan-bayangan citra manusia dan demikian pula bentuk-bentuk hewan, tertempa pada batu dan kayu dan bahan-bahan lainnya, beberapa dari para pengangkut ini rupanya berbicara, sementara yang lainnya bersunyi.
“Sebuah tamsil ganjil yang engkau bicarakan,” ia berkata, “juga para tawanan yang ganjil.”
“Seperti halnya kita,” aku berkata; “karena, pertama-tama sekali, katakanlah padaku apakah engkau pikir bahwa orang-orang ini akan pernah melihat apa pun pada diri mereka sendiri atau atas satu sama lain selain bayangan-bayangan yang terpancar dari api pada dinding gua yang ada di hadapan mereka?”
“Bagaimana mereka bisa,” ia berkata, “jika mereka dipaksa untuk menahan kepala mereka tak bergerak seumur hidupnya?”
“Dan juga, bukankah hal yang sama akan terjadi pula untuk benda-benda yang dibawa melewati mereka?”
“Sudah barang tentu.”
“Jika kemudian mereka dapat berbicara satu dengan yang lain, tidakkah engkau pikir bahwa mereka akan mengira bahwa dalam menamai bayangan-bayangan yang mereka lihat itu, mereka menamainya benda-benda yang sebenarnya dibawa tadi?”
“Demikianlah semestinya.”
“Dan jika para tawanan ini mendapatkan suatu gema dari dinding di hadapan mereka, ketika salah seorang yang melewati gua mengeluarkan suara, apakah engkau pikir bahwa mereka akan mengira yang lain selain dari bayangan yang lewat sebagai yang mengeluarkan suara?”
“Demi Zeus, tidak selain itu,” ujarnya
“Maka, dengan segala cara, para tawanan itu akan menganggap kenyataan sebagai tak lain daripada bayangan-bayangan dari benda-benda semu tadi.”
“Tak terelakkan lagi,” ia berkata.
“Misalkan kemudian, apakah yang kiranya akan terjadi atas pembebasan dan penyembuhan dari belenggu dan kebodohan ini apabila dalam rangkaian takdir hal semacam ini mesti terjadi atas diri mereka: Ketika salah seorang terbebaskan dari belenggu-belenggu ini dan dipaksa untuk berdiri dengan tiba-tiba dan memalingkan kepalanya berkeliling dan berjalan dan untuk mengangkat matanya ke arah cahaya, dan dalam melakukan semuanya ini merasakan kesakitan dan, karena silau dan gemerlapnya cahaya, tak kuasa melihat dengan membedakan berbagai benda yang bayang-bayangnya telah ia lihat sebelumnya, apa yang engkau kira akan menjadi jawabannya bila seseorang memberitahukannya bahwa apa yang telah dilihatnya sebelum itu seluruhnya hanyalah suatu tipuan dan ilusi, namun kini, setelah menjadi lebih dekat dengan kenyataan dan terpalingkan menuju hal-hal yang lebih nyata, ia melihat dengan lebih benar? Dan andai pula seseorang mesti menunjukkan padanya setiap benda yang lewat dan memaksanya dengan bertanya apakah gerangan itu, tidakkah engkau pikir bahwa ia akan menjadi sangat bingung dan bahwasanya ia akan menganggap bahwa apa yang telah ia lihat sebelumnya lebih nyata daripada benda-benda yang kini diperlihatkan padanya?”
“Jauh lebih nyata,” ia berkata.
II. “Dan jika ia dipaksa untuk memandang langsung pada cahaya itu sendiri, tidakkah itu akan menyakiti matanya, dan tidakkah pula ia akan berpaling dan melarikan diri kembali pada benda-benda yang dapat ia lihat dengan berbeda dan menganggapnya sebagai hal yang mutlak lebih jelas dan pasti daripada benda-benda yang baru saja diperlihatkannya?”
“Demikianlah,” ia menjawab.
“Dan apabila,” aku berkata, “seseorang mesti menariknya dengan paksa menuju ke atas pendakian naik yang kasar dan terjal, dan tidak melepaskannya sebelum ia menariknya keluar menuju cahaya matahari, tidakkah engkau pikir bahwa ia akan merasakan kesakitan untuk diseret sedemikian, dan terluka atas perlakuan itu, dan ketika ia keluar menuju cahaya, hingga matanya akan terpenuhi dengan pancaran sinarnya, sehingga ia takkan dapat melihat apa pun, bahkan satu benda pun, yang kita sebut nyata?”
“Mengapa, tidak, tidaklah secepat itu,” ia berkata.
“Maka di sanalah akan ada kebutuhan untuk pembiasaan, yang aku bolehkan, untuk memungkinkannya melihat benda-benda lebih tinggi lagi. Dan, pada mulanya, ia akan membedakan paling mudah bayangan-bayangan dan, setelah itu, keserupaan atau pantulan pada permukaan air dari manusia dan benda-benda lainnya, dan kemudian, benda-benda tadi itu sendiri, dan dari semua ini kemudian ia akan merenungkan berbagai penampakkan pada lelangitan dan langit itu sendiri, lebih mudah pada malam hari, memandang pada cahaya bintang gemintang dan rembulan, daripada di siang hari pada sang matahari dan cahayanya.”
“Tentu saja.”
“Dan kemudian, akhirnya, kukira ia akan dapat memandang pada matahari itu sendiri dan melihat keadaannya yang sebenarnya, tidak melalui pantulan pada air ataupun khayalan-khayalan tentang itu dalam suatu pelataran yang asing, namun di dalam dan dengan dirinya sendiri dan dalam tempatnya sendiri.”
“Sudah semestinya,” ia berkata.
“Dan, pada saat ini, ia akan menyimpulkan dan mendapatkan bahwa inilah yang mengakibatkan pergantian musim dan rangkaian tahun serta memimpin segenap segala sesuatu dalam wilayah yang nampak, dan merupakan beberapa penyebab dari segala sesuatu yang pernah dilihat mereka.”
“Jelas,” ia berkata, “hal tersebut akan menjadi langkah selanjutnya.”
“Maka dari itu, kemudian, apabila ia mengingat kembali dalam pikirannya tentang pembiasaannya untuk pertama kali, dan apa yang membuahkan kebijaksanaan baginya dari hal tersebut, serta sesama orang-orang tawanan terdahulu, tidakkah engkau pikir bahwa ia akan menganggap dirinya berbahagia atas perubahan-perubahan itu dan mengasihani mereka?”
“Niscaya ia akan demikian.”
“Dan jika di sana terdapat penghormatan dan penghargaan di antara mereka yang mereka limpahkan satu sama lain dan menghadiahi orang yang paling cepat dalam melihat bayang-bayang ketika mereka melintas serta yang terbaik dalam mengingat urutan kemunculannya seperti biasa, urutan-urutan dan pendampingnya, dan juga paling tepat dalam menebak apa yang akan melintas, apakah engkau pikir ia akan menjadi sangat bergiat untuk berbagai penghargaan semacam ini, dan bahwa ia akan mendengki dan berusaha melebihi mereka yang telah dihormati oleh orang-orang tawanan ini dan digelari di antara mereka, atau bahwa ia akan merasa bersama Homer dan amat sangat memilih untuk hidup di bumi menjadi hamba sahaya, seorang pria tanpa tanah, dan memikul segalanya daripada bersama mereka dan menjalani kehidupan tersebut?”
“Ya,” ia menjawab, “kupikir ia akan memilih untuk memikul apa saja daripada kehidupan semacam itu.”
“Dan andaikan hal ini pula,” kataku, “jika seseorang tersebut harus turun ke bawah lagi dan mengambil tempat lamanya, tidakkah ia akan mendapatkan kedua matanya dipenuhi oleh kegelapan, sehingga, dengan segera, ia akan keluar lagi menuju cahaya matahari?”
“Sungguh ia akan berbuat demikian.”
“Sekarang, apabila ia mesti diwajibkan untuk menghadapi para tawanan abadi ini dalam menguji bayangan-bayangan tersebut, sementara pandangannya masih tetap redup dan sebelum matanya terbiasa dengan kegelapan—dan waktu yang dibutuhkan untuk pembiasaannya ini tidaklah akan singkat—tidakkah ia akan ditertawakan, dan tidakkah pula akan dikatakan kepadanya bahwa ia telah kembali dari perjalannya tinggi di atas sana dengan kedua matanya yang rusak dan bahwa tidaklah berfaedah, bahkan untuk sekadar mencoba kenaikan itu? Dan jika mungkin untuk meletakkan lengan pada orang itu dan untuk membunuh orang yang berupaya membebaskan mereka dan membimbing mereka ke atas, tidakkah mereka akan membunuhnya.”
“Niscaya mereka akan berbuat demikian.”
III. “Maka tamsil ini, wahai Glaucon, mestilah kita terapkan sebagai suatu keseluruhan atas semua yang telah dikatakan, mentautkan daerah yang terungkap melalui penglihatan hingga tempat berdiam orang-orang tawanan, serta cahaya api di dalamnya hingga kuasa matahari. Dan, bila engkau menduga bahwa kenaikan dan perenungan atas benda-benda di atas adalah kenaikan sang psyché (jiwa) menuju wilayah yang tercahayai oleh akal, engkau tak akan meluputkan dugaanku, karena hal itu adalah apa yang engkau hasratkan untuk mendengarnya. Hanya Tuhan yang tahu apakah hal tersebut benar. Namun pada derajat apa pun, mimpiku, sebagaimana hal tersebut nampak bagiku, bahwa dalam wilayah yang telah diketahui, hal paling akhir untuk dilihat dan sukar untuk terlihat adalah Idea tentang apa yang benar, dan bahwa ketika telah melihatnya mestilah menunjukkan kita pada kesimpulan bahwa hal tersebut sungguh merupakan penyebab dari segala sesuatu dari segenap apa yang benar dan indah, memberikan kelahiran bagi cahaya dalam dunia yang nampak, serta pencipta cahaya dan dirinya sendiri dalam dunia yang tercahayai akal ini, merupakan sumber sejati dari kebenaran dan pandangan-pandangan, dan bahwa siapa pun yang akan bertindak bijak secara pribadi ataupun bagi masyarakat mestilah menangkap pemandangan ini.”
“Aku bersepakat,” ia berkata, “sejauh apa yang aku bisa.”
“Marilah selanjutnya,” aku berkata, “dan ikutlah aku dalam pikiran yang lebih jauh ini, dan janganlah terkejut bahwa mereka yang telah mencapai ketinggian ini tidaklah bersedia untuk menyibukkan diri mereka dengan urusan-urusan manusia, namun psyché-psyché mereka senantiasa merasakan dorongan ke atas dan kerinduan demi tempat persinggahan di atas sana. Untuk hal ini, kujamin, agaknya dalam hal ini pula kesamaan dari bayangan kita berlaku.”
“Ya, agaknya demikian.”
“Dan juga, apakah engkau pikir sama sekali ganjil,” aku berkata, “jika seorang manusia kembali dari perenungan ilahiah menuju kesengsaraan yang picik dari orang-orang di bawah, sungguh amatlah menyedihkan sekaligus tak wajar, apabila, sementara ia masih mengerdipkan matanya menembus kesuraman, dan sebelum ia telah menjadi cukup terbiasa dengan kegelapan sekelilingnya, ia diseret ke sidang pengadilan atau di manapun untuk menghadapi bayangan-bayangan tentang keadilan atau citra-citra yang terpancar dari bayangan-bayangan tersebut dan untuk bergulat dalam perdebatan perihal gagasan-gagasan tentang hal-hal ini dalam benak mereka yang belum pernah melihat keadilan itu sendiri?”
“Itu akan menjadi sangat ganjil,” ia berkata.
“Namun, seorang manusia yang bijaksana,” aku berkata, “akan mengingat bahwa terdapat dua gangguan yang berbeda atas kedua belah mata yang muncul dari dua sebab, ihwal apakah peralihannya dari dua asal-muasal, peralihan dari cahaya menuju kegelapan atau dari kegelapan menuju cahaya, dan meyakini bahwa hal yang sama juga terjadi pada psyché, ketika ia melihat sang psyché kebingungan dan tak dapat membedakan sesuatu, ia takkan menertawakannya tanpa berpikir panjang, namun akan mencermati apakah ia datang dari kegelapan jahiliyah yang amat kelam menuju dunia cahaya yang lebih terang benderang dan kecemerlangan yang lebih gemerlap telah menyilaukan pandangannya. Dan, sehingga ia akan menganggap bahwa orang tadi bersuka cita dalam pengalaman dan jalan hidupnya dan mengasihani yang lain, dan jika menyenangkan baginya untuk menertawakan hal ini, tawanya akan kurang beralasan, daripada tawanya demi psyché yang telah datang turun dari cahaya di atas.”
“Itu sebuah ungkapan yang sangat tulus,” ia berkata.5

Perumpamaan dalam alegori ini menggambarkan ihwal kehidupan kebanyakan manusia di dunia. Para tawanan tersebut merupakan gambaran diri manusia yang terpenjara dalam kegelapan akan yang nyata. Sedangkan bayangan di dinding gua menggambarkan realitas dunia yang menipu kebanyakan manusia sehingga mereka menganggap tidak ada realitas lain—yang lebih nyata—selain daripada “bayang-bayang” tersebut. Sedang orang-orang yang berjalan di belakang para tawanan tadi merupakan bentuk otentik dari bayang-bayang yang terpantul di dinding gua, sebuah realitas yang lebih nyata dan tinggi dari bayang-bayang tersebut—tak ubahnya bentuk dua dimensi dan tiga dimensi. Kemudian api yang menyala di belakangnya (katakanlah, model matahari)—yang cahayanya menciptakan bayang-bayang di dinding gua—merupakan realitas yang lebih tinggi lagi. Ada pun matahari yang menyilaukan mata, merupakan sumber dari segala sumber cahaya dan penyebab segala perubahan.6

Konvergen dengan pemikiran Plato secara keseluruhan, proses transformasi pengenalan realitas tersebut sebenarnya merupakan gambaran transformasi psyché manusia, namun, dikarenakan hasratnya kepada bayang-bayang telah begitu memikatnya. Akibatnya, psyché manusia melupakan realitas yang sesungguhnya, juga diri otentiknya, dan, seperti sudah diuraikan di atas, aretè-nya. Sebagaimana diucapkan sendiri oleh Socrates di atas, bahwa “…bila engkau menduga bahwa kenaikan dan perenungan atas benda-benda di atas adalah kenaikan sang psyché menuju wilayah yang tercahayai oleh akal, engkau tak akan meluputkan dugaanku […..] bahwa mereka yang telah mencapai ketinggian ini tidaklah bersedia untuk menyibukkan diri mereka dengan urusan-urusan manusia, namun psyché-psyché mereka senantiasa merasakan dorongan ke atas dan kerinduan demi tempat persinggahan di atas sana”, bahwa alegori gua tersebut sangatlah konvergen dengan alegori lainnya dari Socrates tentang hasrat manusia, sebagaimana dituliskan Plato dalam Phaedrus, sebagai berikut:

(246) Perihal sifat sang psyché, meski hakikatnya yang sejati senantiasa menjadi tema besar dan lebih dari sekadar perbincangan insaniah, izinkanlah aku berucap singkat, dan menggunakan sesosok gambaran. Dan misalkanlah sesosok gambaran tersebut merupakan suatu persusunan—sepasang kuda bersayap dan seorang penunggang kereta perang. Adalah benar bahwa kuda bersayap dan para penunggang kereta perang dari para makhluk malakut tersebut seluruhnya mulia dan berasal dari keturunan yang mulia juga, namun kuda yang berasal dari kasta yang berbeda telah bercampur baur; seorang insan penunggang kereta perang mengendalikan miliknya secara berpasangan; dan satu di antaranya adalah mulia dan dari keturunan yang mulia, sedangkan yang lainnya adalah hina dan dari keturunan yang hina; dan pengendalian keduanya niscaya amat memberikan kepayahan bagi sang penunggang kereta. Aku akan berupaya untuk menjelaskan kepadamu dalam hal apa makhluk-makhluk insaniah berbeda dari makhluk-makhluk malakut. Sang psyché dalam keseluruhannya memiliki aspek pemeliharaan sebagaimana makhluk tak bernyawa di manapun juga, dan membentangi segenap langit dalam beragam bentuk perwujudan:—ketika sempurna dan bersayap lengkap ia terbang membumbung tinggi ke angkasa, dan menata semesta dunia; sementara psyché yang tak sempurna, kehilangan sayap-sayapnya dan terkulai jatuh dalam pelayangannya, pada akhirnya jatuh ke tanah nan padat—di sana, menemukan sebuah rumah, ia mendapatkan sebuah kerangka kebumian yang nampak bergerak sendiri, namun sesungguhnya benar-benar digerakkan atas kuasanya sendiri; dan persusunan antara psyché dan soma (tubuh) ini disebutlah makhluk insaniah yang hidup. Untuk makhluk-makhluk malakut tiada penyatuan semacam ini yang keberadaanya dapat diyakini dengan nalar; meskipun sekadar impian, karena tak pernah melihat ataupun mengetahui secara pasti hakikat Tuhan, hingga dapat membayangkan suatu makhluk malakut memiliki keduanya, baik soma dan juga psyché yang dipersatukan sepanjang waktu. Namun, bagaimanapun, biarkanlah hal tersebut menjadi kehendak Tuhan semata, dan terucapkan atas izin-Nya. Dan, kini, marilah kita mempertanyakan saja alasan mengapa sang psyché kehilangan sayap-sayapnya!
Sayap-sayap adalah unsur jasadiah yang paling dekat berkaitan dengan perihal ilahiah, dan yang secara alamiah berkecenderungan untuk senantiasa membumbung tinggi ke angkasa dan mengangkat apa-apa yang berkenderungan jatuh ke arah bawah untuk terangkat ke wilayah tinggi di atas, yang merupakan tempat tinggal para makhluk malakut. Perihal ilahiah adalah keindahan, kebijaksanaan, kebajikan, dan yang serupanya; dan dengan inilah sayap sang psyché dirawat, dan tumbuh dengan amat cepatnya; namun, ketika diberi makan atas kejahatan dan kesalahan serta lawan dari kebaikan, sayap tersebut akan jatuh terkulai dan musnah. Zeus, sang penguasa agung, memegang tali kendali suatu kereta perang bersayap, memandu jalan di langit, menata dan merawat segalanya; dan di sana mengikuti di belakangnya barisan makhluk malakut dan sebangsanya, (247) tersusun dalam sebelas barisan; Hestia sendiri tinggal di rumah di dalam wisma surgawi; sisanya adalah mereka yang dikenali di antara dua belas barisan kebangsawanan dalam urutannya yang telah ditentukan. Mereka melihat banyak pemandangan yang diberkati di bagian dalam surga, dan di sana terdapat banyak jalan untuk keluar dan masuk kian kemari, yang di sepanjangnya para malaikat yang diberkati berlalu-lalang, setiap dari mereka mengerjakan masing-masing pekerjaannya sendiri; ia dapat mengikuti siapa yang berkehendak dan berkemampuan; karena kedengkian tidak memiliki tempat dalam simfoni paduan suara angkasa raya ini. Namun, ketika mereka pergi ke pesta perjamuan, maka mereka bergerak satu anak tangga terjal ke atas kubah langit. Kereta-kereta kuda makhluk malakut berada dalam sikap setimbang yang sempurna, mematuhi tali kekang, meluncur dengan cepat; namun, penunggang kereta lainnya bekerja dengan susah payah, karena kuda yang liar bergerak dengan lembam, membebani turun sang penunggang kereta ke bumi ketika kudanya belum sepenuhnya terlatih:—dan inilah saat kesengsaraan dan pertempuran yang paling dahsyat bagi sang psyché. Sedangkan bagi makhluk-makhluk malakut, ketika mereka berada pada akhir perjalanan mereka, pergi dan berdiri di luar surga, dan perputaran busur langit membawa mereka berputar, dan mereka menerawangi benda-benda di atas sana. Namun di langit yang di atas segala lelangitan, syair kebumian apakah yang pernah atau akan dinyanyikan dengan pantas? Perihal semacam inilah yang akan aku jelaskan; karena aku harus berani untuk berkata kebenaran, ketika kebenaran adalah tujuanku. Disanalah bertempat tinggal hal-hal sejati yang menjadi pusat perhatian pengetahuan hakiki; yang tak berwarna, tak berbentuk, esensi yang tak teraba, terlihat hanya oleh akal, pemandu sang psyché. Kepandaian ilahiah yang dirawat dan ditumbuhkan pada pikiran dan pengetahuan yang ikhlas, dan kecerdasan setiap psyché yang dapat menerima makanan yang sesuai baginya, bergembira memandang kenyataan, dan sekali lagi menatap kebenaran, terlengkapi dan terbahagiakan, hingga perputaran dunia membawanya kembali ke tempat yang sama. Dalam perputaran tersebut ia melihat keadilan, kesahajaan, dan pengetahuan mutlak, tidak dalam bentuk pembuatan atau hubungan, yang disebut orang keberadaan, namun pengetahuan mutlak dalam kehadiran mutlak; dan memandang kehadiran-kehadiran yang lain dalam cara serupa itu, dan berpesta untuk mereka, ia melewati bagian dalam langit dan kembali pulang; dan disanalah sang penunggang kereta menempatkan kuda-kudanya di istal, memberikan mereka ambrosia untuk dimakan dan nektar untuk diminum.7

Kemudian penjelasannya lebih jauh dilanjutkan sebagai berikut:

(254) Seperti yang telah kukatakan di awal kisah ini, aku membagi setiap psyché ke dalam tiga—dua ekor kuda dan seorang penunggang kereta; dan salah satu kuda tersebut baik dan lainnya jahat: pembagian ini masih tetap sama, namun aku belumlah menjelaskan dalam hal apa kebaikan atau keburukannya, dan yang akan aku lanjutkan. Kuda di sebelah kanan tegap dan terbentuk dengan bersih; ia memiliki leher yang kekar dan hidung seperti paruh rajawali; warnanya putih, dan matanya gelap; ia adalah pencinta kehormatan dan kesederhanaan serta kesahajaan, dan pengikut kemenangan sejati; ia tidak membutuhkan sentuhan cambuk, namun dipandu hanya dengan kata-kata dan nasihat-nasihat saja. Yang lainnya adalah hewan yang bergerak lamban dan berkelok-kelok, namun demikian tetap tersandingkan bersama; ia memiliki sebuah leher yang pendek dan tembam, ia bermuka datar dan berwarna gelap, dengan mata keabuan dan corak kulit yang merah darah; pasangan kehinaan dan keangkaraan, bertelinga rawing dan tuli, cambuk dan pukulan tak ada manfaatnya. Ketika sang penunggang kereta memandang pandangan cinta, dan mendapatkan seluruh psychénya terhangatkan melalui indra, dan penuh dengan tusukan dan godaan syahwat, (255) sedang kuda yang patuh, karena selalu berada di bawah pengaruh rasa malu, tertahan dari melompat pada apa yang dicintainya; namun yang lainnya tak menghiraukan pukulan dan ayunan cambuk, menjerumuskan dan berlari, memberikan segala kerepotan pada kuda sejawatnya dan sang penunggang kereta, yang mana ia paksa untuk mendekati apa yang dicintainya dan untuk mengingat kesenangan cinta. Mereka, pada mulanya, karena kejengkelannya kemudian melawan keinginan kuda hitam tersebut dan tidak akan tergoda untuk melakukan tindakan-tindakan yang buruk dan jahat; namun pada akhirnya, ketika kuda hitam tersebut bertahan dalam menganggu mereka, mereka berhasil dan setuju untuk melakukan apa yang ditawarkannya.
Dan kini mereka berada pada suatu titik dan memandang kilasan keindahan dari yang tercinta; yang ketika sang pengendara kereta melihatnya, ingatannya dibawa menuju keindahan sejati, yang ia pandang dalam kebersamaan dengan kesahajaan seperti sebuah citra diletakkan pada sebuah lapik suci. Sang penunggang melihatnya, namun ia merasa ketakutan dan jatuh ke belakang dalam pemujaan, dan, dengan kejatuhannya, ia terpaksa menarik tali kekangnya dengan keras sedemikian sehingga untuk mengembalikan kembali kedua kuda tersebut pada pinggangnya, kuda yang putih bersedia dan tidak menahannya, sementara kuda hitam yang liar sangat tidak bersedia; dan ketika mereka mundur sedikit, kuda putih dikuasai oleh rasa malu dan takjub, dan seluruh tubuhnya bermandikan keringat; sementara kuda hitam, ketika rasa sakitnya berakhir yang mana tali kekang dan kejatuhannya telah dipersalahkan padanya, mengalami kesulitan untuk mengambil napas, penuh dengan kemurkaan dan cacian, yang ia timpukkan pada sang penunggang kereta dan sesama pasangannya, karena menginginkan keberanian dan kejantanan mengungkapkan bahwa mereka telah salah dalam persetujuannya dan bersalah atas desersi. Lagi mereka menolak, dan lagi-lagi kuda hitam memaksa mereka, dan akan jarang menghasilkan untuk doa-doa mereka sehingga kuda hitam itu akan menanti hingga lain waktu. Ketika saat yang ditentukan tiba, kuda hitam tersebut berbuat seakan mereka telah lupa dan ia mengingatkan mereka lagi, memerangi dan meringkik dan menyeret mereka hingga pada suatu saat, dengan tujuan yang sama, menarik mereka kembali mendekat. Dan ketika mereka mendekat ia membungkukkan kepalanya, menegakkan ekornya dan mengambil gurdi di giginya dan menariknya tanpa ampun. Kemudian sang penunggang kuda lebih parah dari biasanya; ia mundur ke belakang seperti seorang pemacu menghadapi rintangan, dan dengan putaran yang kejam ia menarik kekang ke luar dari gigi kuda liar tersebut dan meliputi lidah kasar dan rahangnya dengan darah, memaksa kaki dan pinggangnya ke tanah dan menghukumnya dengan kejam. Dan, ketika hal ini terjadi beberapa kali, dan si penjahat telah mengurangi cara jalangnya, ia menjadi jinak dan rendah hati dan mengikuti keinginan sang pengendara kuda, dan ketika ia melihat sang keindahan, ia telah siap mati oleh rasa takut. Dan setelah waktu itu ke depan, sang psyché pencinta mengikuti sang kekasih dalam kesahajaan dan kekhawatiran suci.8

Dalam alegori tersebut diperlihatkan tiga fungsi psyché, yaitu to logistikon (bagian rasional) yang dikaitkan dengan keutamaan kebijakan (phronesis atau sophia), to thymoeides (bagian keberanian) yang memiliki keutamaan kegagahan (andreia), serta to epithymetikon (bagian keinginan) yang mempunyai pengendalian (sophrosyne) sebagai keutamaan khusus. Untuk menjamin keseimbangan di antara ketiga fungsi psyché tersebut, diperlukan keadilan (dikaiosyne),9 yaitu manusia hanya mengerjakan ergon (amal) yang memang diperuntukkan bagi dirinya, dan tidak pernah mencoba-coba untuk mengerjakan ergon orang lain untuk mereka. Jika ketiga fakultas-fakultas ini selaras dengan ide-ide dan pengetahuan tentang yang baik, maka seorang individu akan memiliki psyché yang damai. Sedang jika fakultas-fakultas itu terpecah, maka seorang individu akan berada dalam keadaan kacau, dan terjadi konflik terus menerus dalam dirinya.10 Untuk mengatasi hal ini, Socrates menyatakan bahwa psyché harus dilepaskan dari cengkraman pengaruh soma melalui philosophia (filsafat), sebagaimana diuraikannya berikut ini:

“…Orang yang telah mengisi waktu hidupnya dengan mempelajari philosophia hendaknya merasa percaya diri pada saat akan mati, dan menyimpan harapan-harapan yang baik akan mendapatkan karunia yang paling mulia kalau telah mengakhiri hidupnya. Kepada Simmias dan Kebes, hakim-hakimku dalam perdebatan ini, aku akan memperlihatkan pada kalian betapa benarnya hal itu. Yakni, kenyataannya adalah, mereka yang berurusan dengan philosophia sesungguhnya, dan semata-mata, berlatih untuk mati setiap waktu, tapi tak seorang pun mengetahui hal itu. Jika hal itu benar, maka tentunya tidak masuk akal sama sekali kalau mereka yang telah melakukan latihan itu dengan sungguh-sungguh sepanjang hidupnya, akan menolak kematian yang mendatanginya.”11

Dalam teks Phaedo di atas diungkapkan bahwasanya philosophia adalah untuk berlatih mati, dan akar katanya adalah dari philos (cinta) atau philia (persahabatan, kasih sayang, kesukaan atau ketertarikan pada) dan sophos (orang bijak) atau sophia (kebijakan), namun yang dimaksud oleh Socrates sebagai kematian tersebut dikemukakannya lebih jauh dalam Phaedo:

“Dan, apakah ada arti yang lain, kecuali pemisahan psyché dan soma? Kematian adalah jika soma terpisah dari psyché, dan akan terus terpisah begitu. Apakah ada arti kematian yang lebih dari ini?”
“Tidak, tidak: memang kematian itu begitu!”
“Kalau begitu pertimbangkanlah, kawan-kawanku yang baik, kalau kalian setuju denganku dalam hal ini: karena kukira inilah cara yang terbaik untuk mengerti masalah yang sedang kita bahas ini. Apakah kalian anggap bahwa seorang filsuf itu sesungguhnya berhubungan dengan apa yang disebut sebagai kesenangan itu: misalnya makan atau minum?”
“Sama sekali tidak.”
“Kesenangan dalam cinta, kalau begitu?”
“Juga tidak, Socrates!”
“Nah, apakah kalian kira, orang yang semacam itu menganggap kesenangan yang bersifat fisik sebagai sesuatu yang berharga? Mendapatkan baju-baju serta alas kaki yang bagus-bagus dan perhiasan-perhiasan badan yang lain: haruskah dia menghargai tinggi benda-benda itu, atau sebaliknya, lepas dari kenyataan bahwa sesungguhnya benda-benda tadi bermanfaat?”
“Mereka menghargai rendah, kukira, jika dia memang seorang filsuf sejati.”
“Kalau begitu, secara umum, apakah kau berpendapat bahwa pemikiran orang semacam itu tidak pada soma-nya, melainkan pada psyché-nya selama dia masih bisa menjauh dari kebutuhan-kebutuhan soma itu?”
“Ya, memang aku berpendapat begitu!”
“Maka, pertama-tama, tidakkah jelas bahwa dalam hal-hal begitu para filsuf itu sebisa mungkin membebaskan psyché-nya dari hubungan dengan soma-nya, melebihi orang-orang lain?”
“Tampaknya begitu, Socrates!”
“Dan kukira, Simmias, kebanyakan orang pasti beranggapan yang tidak menikmati kesenangan dalam hal-hal yang semacam itu, dan tidak ambil bagian di situ, juga tidak pantas menerima kehidupan. Melainkan dia mendekati kematian jika tidak peduli akan kesenangan yang tertuju untuk raga semata.”
“Memang benar begitu.”
“Nah, kalau begitu, bagaimana tentang pencapaian kebijaksanaan yang sesungguhnya? Apakah soma ikut berperan, jika seseorang membawa soma-nya waktu mencari kebijaksanaan itu? Maksudku, misalnya, apakah ada kebenaran dalam pendengaran atau penglihatan seseorang? Atau seperti yang terus menerus diteriakkan oleh para Penyair ke telinga kita, apakah kita tidak benar-benar melihat atau mendengar sesuatu? Meskipun jika bagian indra kita itu tidak tepat dan jelas, apakah indra yang lainnya akan menjadi begitu juga, karena indra yang lain itu tidak lebih penting dibanding yang dua tadi? Atau, apakah kau berpendapat begitu?”
“Tentu saja tidak, Socrates!”
“Kalau begitu, kapankah psyché itu dapat meraih kebenaran? Dan, karena setiap kali psyché itu berusaha menguji sesuatu dengan ditemani soma, jelas psyché itu selalu terpedaya oleh soma. Begitu?”
“Benar sekali!”
“Karenanya, tidakkah jelas bahwa pada waktu tukar pikiran, sesuatu dari hal yang nyata itu jadi jelas?”
“Ya!”
“Dan kukira pasti masuk akal jika tak satupun dari semua indra ini mengganggu psyché itu, indra pendengaran atau penglihatan, atau rasa sakit mau pun senang. Tapi, ketika psyché itu benar-benar terpisah dari soma, dan sejauh mungkin tidak ada hubungan dengannya, maka psyché itu bisa mencapai kesejatian dari sesuatu.”
“Itu benar!”
“Dan tidakkah begitu juga, bahwa psyché seorang filsuf itu tidak berhubungan erat dengan soma-nya, dan melepaskan diri darinya, jika psyché itu ingin terpisah atau bersendiri?”
“Ya, tampaknya begitu!”

Dari dialog di atas jelas bahwa apa yang dimaksud oleh Socrates sebagai kematian—selain kematian secara biologis yang pasti dialami setiap manusia—adalah lepasnya psyché dari pengaruh-pengaruh soma. Inilah kematian yang setiap waktu yang harus dilatih oleh setiap manusia dengan belajar philosophia, sehingga, nantinya, dia bisa menjadi seorang filsuf, yaitu, orang yang psyché-nya sudah terlepas dari cengkraman pengaruh hasrat soma-nya. Penjelasan Socrates tersebut memberikan penjelasan yang lebih detail dari alegori gua dan sais beserta kereta kudanya di atas. Lebih jauh mengenai hasrat, Socrates mengemukakannya dalam Phaedo bahwa:

“Kalau orang-orang yang dicintainya, istrinya serta anak-anaknya telah mati, orang itu akan rela masuk kuburan karena berharap akan menemuinya dan bersama-sama di sana; tapi, orang yang benar-benar mencintai kebijaksanaan (philosophia) dan berpegang teguh pada harapan untuk mendapatkan kebijaksanaan itu di kuburnya nanti, akankah dia menolak kematian dan bukannya bersuka-cita menyambutnya?”

Secara spesifik pula Socrates menunjukkan dua bentuk hasrat dalam diri manusia—yang sering membuat mereka menjadi seorang philosoma—yaitu, kecintaan terhadap hal-hal yang material dan yang imaterial, sebagaimana diutarakannya dalam Phaedo:

“Jadi, ini cukup sebagai bukti, bahwa jika kau melihat seseorang itu senewen karena menghadapi kematian, jelas dia bukan filsuf sejati, melainkan philosoma—bukan pecinta kebijaksanaan tapi pecinta tubuh. Tak heran jika orang itu juga pecinta uang (hasrat material—pen) dan pecinta kemasyuran (hasrat imaterial—pen), salah satu atau keduanya.”

Manusia harus mengendalikan kedua bentuk hasrat tersebut karena, apabila tidak, maka psyché-nya akan terkubur dalam soma, sebagaimana dijelaskan kembali oleh Socrates dalam Phaedo bahwa:

“Hal yang sama juga dengan kesederhanaan; apa yang disebut orang banyak dengan kesederhanaan itu adalah tidak terhasut oleh hasrat, melainkan mengendalikan hasrat itu dengan mudah dan dengan cara yang mulia. Tidakkah kesederhanaan itu hanya milik mereka yang tergantung sedikit sekali pada soma-nya dan yang hidup dalam alam philosophianya?”

Lebih jauh mengenai soma dalam kaitannya dengan psyché dan philosophia, Socrates dalam Phaedo berkata:

“Ya, akan kuberitahukan; bahwa orang-orang yang senang belajar itu akan mengerti philosophia yang mendapati psyché mereka terpenjara dalam soma dan terpateri di situ, serta terdorong untuk memeriksa keadaan itu seperti seseorang menengok ke penjara melalui jeruji besi, dan terlihatlah psyché itu bukannya menyendiri, tapi berkubang dalam kedunguan. Dan, ajaran philosophia itu melihat, bahaya dari penjara ini datangnya dari hasrat sehingga psyché itu sendiri merupakan pembantu yang utama dalam pemenjaraan dirinya. Nah, seperti yang kukatakan tadi, orang-orang yang senang belajar itu mengerti bahwa ajaran philosophia, karena mengetahui bahwa psyché ada dalam keadaan terpenjara begitu, dengan halus memberikan semangat dan berupaya untuk membebaskannya dan memperlihatkan kebenaran bahwa pandangan mata itu menipu, demikian juga pendengaran lewat telinga dan penggunaan indra lainnya. Ajaran philosophia membujuk psyché itu untuk melepaskan diri dari penggunaan indra-indra itu kecuali untuk yang perlu-perlu saja, dan mendesaknya pula untuk berdiri sendiri, terpisah, tidak mempercayai apa pun kecuali dirinya sendiri dan mengerti kenyataan dirinya sendiri. Pokoknya, apa saja yang mempengaruhi psyché itu dalam mempelajari sesuatu harus disingkirkan, karena itu sama sekali bukan bagian dari kebenaran ajaran philosophia yang mengatakan bahwa pengaruh semacam itu datangnya dari indra kita dan dari yang tampak, sedangkan kebalikannya datangnya dari akal dan dari yang tak tampak. Maka, psyché para filsuf sejati itu yakin, bahwa dia tidak menolak pemisahan dari soma, dan karena itu dia memisahkan diri dari hasrat, kesenangan, kesedihan, dan rasa takut sebisa mungkin, karena mengetahui bahwa jika seseorang merasakan kesenangan, rasa takut, kesedihan dan hasrat yang sangat besar berarti bahwa dia tidak hanya menanggung semua derita itu tadi—misalnya, orang jadi sakit atau menghambur-hamburkan uangnya karena terdorong oleh hasrat saja—tapi juga menanggungkan derita dari kejahatan yang paling besar dan paling buruk.”
“Hah, apakah gerangan itu, Socrates?”
“Ya, psyché dari orang itu menderita tekanan ganda; artinya, pada saat psyché itu merasakan kesenangan atau kesedihan akan sesuatu, maka pada saat itu juga terdorong untuk meyakini bahwa yang dirasakannya itu tadi adalah nyata dan benar, padahal sesungguhnya tidak. Dan yang begitu itu biasanya hal yang tampak bukan?”
“Tentu saja!”
“Dan, dalam keadaan yang begitu, berarti psyché itu terpenjara oleh soma-nya!”
“Maaf, bagaimana bisa begitu?”
“Karena tiap kesenangan atau kesedihan itu memiliki alat yang dipakai untuk memaku psyché pada soma-nya dan meletakkannya di situ serta membuatnya memiliki sifat-sifat ketubuhan. Dan, kemudian, psyché itu membenarkan apa yang dikatakan benar oleh soma. Akibatnya, tentu, akan memiliki pendapat yang sama dengan pendapat soma itu dan menyukai hal-hal yang juga disukai oleh soma itu. Maka, jelas, psyché itu hanya terdorong untuk bertindak dengan cara yang sama dengan soma itu dan memakan makanan yang sama pula, dan hal itu menjadikan psyché tidak dapat memasuki rumah Hades dalam keadaan suci karena dikotori oleh soma-nya. Berarti, ketika orang itu mati, psyché-nya akan jatuh lagi dan dia akan tumbuh di situ dan, karena itu, akan semakin jauh dari kemungkinan untuk menjadi bagian dari penguasa, dari kesederhanaan dan kemurnian.”

Penjelasan Socrates di atas semakin memperkuat gambaran tentang asal muasal hasrat para tawanan terhadap bayang sehingga tidak mau lepas darinya, dan juga hasrat kuda hitam yang telah melalaikan kuda putih dan saisnya untuk menghasrati apa yang dihasrati oleh kuda hitam tersebut. Karena itu, masih dalam Phaedo, Socrates pun menegaskan bahwasanya seorang filsuf sejati akan sampai pada kesimpulan bahwa:

“Kebenaran adalah suatu jalan pintas yang langsung membawa kita pada kesimpulan, bahwa selama masih membawa soma dalam mencari kesejatian, dan selama psyché masih dikotori oleh hasrat jahat, kita tidak akan pernah dapat mencapai apa yang didambakan. Sebab soma kita bisa mendatangkan beribu-ribu gangguan dikarenakan oleh kebutuhannya akan makanan (hasrat material—pen). Di samping itu, jika kita sakit, penyakit itu akan menghalangi kita dalam mencari kesejatian. Cinta, hasrat, rasa takut dan segala kesenangan yang tak berguna itu akan mempengaruhi dan membuat kita benar-benar tidak dapat berpikir sedikitpun setiap waktu. Sungguh, peperangan, pembentukan partai-partai, dan persengketaan itu timbulnya dari soma beserta hasrat-hasrat yang ada padanya. Karena hasrat untuk menjadi kaya menyebabkan adanya perang, dan kita didorong untuk mendambakan kekayaan oleh soma serta akan menjadi budaknya. Lalu, kita tidak sempat mempelajari philosophia, disebabkan oleh hal-hal tadi. Kalaupun kita punya kesempatan untuk berpaling dari soma dan mencoba untuk mempelajari sesuatu, dalam pencarian itu akan bingung, terganggu, dan kacau sehingga tidak akan sampai pada kebenaran yang diinginkan. Maka sesungguhnya kalau ingin mengetahui sesuatu yang sejati, harus terlebih dahulu lepas dari pengaruh soma, dan kita harus mempelajari sesuatu tadi semata-mata hanya dengan psyché. Dan, akhirnya, kalau nanti kita sudah mati (non-biologis—pen), akan memperoleh apa yang selama ini didambakan, yaitu kebijaksanaan. Karena kalau dalam pencarian itu kita menyertakan soma, maka satu hal ini akan terjadi; pengetahuan itu tidak kita temukan, atau pengetahuan itu baru kita temukan sesudah mati (biologis—pen), dan bukan sebelumnya, karena hanya pada waktu itulah psyché kita bisa terpisah sama sekali dari soma. Dan selama kita masih hidup, kita baru dapat mendekati kesejatian itu kalau sudah menjauh sejauh-jauhnya dari hubungan dengan soma dan tidak dipengaruhi oleh kodrat soma itu, melainkan menjaga agar terbebas dari semua itu sampai Tuhan membebaskan psyché dan soma. Dan, kalau kita sudah murni dan terlepas dari perangkat soma yang tidak berguna itu, baru kemudian mencapai kesucian yang sempurna, dan mungkin akan mengetahui kebenaran itu. Tapi bagi mereka yang tidak suci, tidak diperbolehkan memegang yang suci.”

Dan akhirnya Socrates pun menegaskan:

“Dan, bukankah kemurnian itu adalah hal yang sering disebut-sebut dalam diskusi kita, untuk memisahkan psyché dari soma sejauh mungkin dan membiasakannya bersendiri, baik pada saat sekarang maupun nanti, sehingga terbebas dari tubuh seperti kita terbebas dari penjara?”
“Benar sekali!”
“Dan, bukankah itu kematian; yaitu pemisahan psyché dari soma?”
“Tidak ragu-ragu lagi, Socrates!”
“Maka, untuk membebaskan psyché dari soma itu, adalah merupakan usaha utama yang dilakukan oleh mereka yang mencintai kebijaksanaan, dan hanya oleh mereka saja. Dan, perhatian serta latihan yang dilakukan oleh para filsuf itu, tidak lain kecuali untuk memisahkan psyché dari somanya; apakah kau berpendapat begitu juga?”
“Ya, begitulah!”

Dari uraian di atas tampak bahwa Socrates memaksudkan dua bentuk kematian, yaitu kematian biologis dan kematian non-biologis. Kematian non-biologis adalah lepasnya pengaruh soma terhadap psyché, atau, keterkendalian hasrat. Wahana untuk melatih kematian non-biologis ini adalah philosophia, yaitu ajaran untuk melatih manusia agar senantiasa belajar mati non-biologis, dan juga tidak takut menghadapi kematian biologis (sebagaimana dicontohkan sendiri oleh Socrates dalam menghadapi kematiannya). Keterkendalian hasrat dalam alegori sais kereta kuda dan kudanya yang memperlihatkan posisi psyché sebagai yang harus mengendalikan soma, ditegaskan kembali oleh Socrates dalam Phaedo:

“Sekarang, lihat pulalah keadaan itu dari cara yang begini; ketika psyché dan soma itu menjadi satu, alam menetapkan bahwa soma kita adalah budak yang harus diatur, dan psyché itu yang jadi tuan dan pengatur. Lalu, lebih jauh lagi, manakah di antara kedua hal itu yang tampaknya jadi penguasa dan mana yang bisa mati? Tidakkah kau berpendapat, bahwa yang jadi penguasa itu yang mengatur dan membimbing, dan yang dapat mati itu yang jadi budak dan diatur?”
“Ya!”
“Kalau begitu psyché itu yang mana?”
“Jelaslah yang jadi penguasa; dan soma itu yang bisa mati!”

Dalam buku Timaios, Socrates juga menguraikan tentang kosmologi yang membandingkan jagat raya sebagai makrokosmos dan manusia sebagai mikrokosmos; sebuah prinsip yang telah lama ada sejak zaman Anaximenes. Sebagaimana manusia yang terdiri dari soma dan psyché, demikian pula dunia. Soma dan psyché diciptakan oleh “Sang Tukang” (Demiurgos), yang untuk maksud itu menengadah kepada Idea-idea sebagai model dan psyché dunia diciptakan sebelum psyché-psyché manusia. Akan tetapi psyché tetap merupakan pusat atau intisari manusia, dan tujuan tertinggi kehidupan manusia ialah membuat psyché-nya menjadi sebaik mungkin dan mencari pengetahuannya sendiri setelah melepaskan diri dari pengaruh soma, sebagaimana ditegaskan oleh Socrates dalam Phaedo:

“Sekarang ingat-ingatlah apa yang telah kita katakan beberapa waktu yang lalu; bahwa psyché itu setelah masuk soma dan dibantu oleh soma itu untuk mempelajari segala sesuatu, entah lewat penglihatan atau pendengaran atau lewat indra yang lain—sebab mempelajari sesuatu lewat soma itu berarti dengan menggunakan indra-indra kita—maka psyché itu dibawa oleh soma kita ke arah sesuatu yang selalu berubah, dan psyché itu jadi tersesat dan kacau seperti seseorang yang mabuk karena berhubungan dengan hal-hal yang semacam itu.”
“Ya, tentu!”
“Tapi, kalau psyché itu mempelajari segala sesuatu sendiri, dia akan menuju sesuatu yang murni dan abadi, tidak dapat mati serta tidak akan berubah. Dan karena berhubungan dengan hal-hal begitu, maka psyché itu tinggal bersama kebaikan itu tadi, setiap kali psyché itu terpisah dari soma. Lalu di sanalah psyché itu beristirahat dari kembaranya, dan pada waktu berada di antara semua kebaikan itu dia sendiri jadi tak berubah sebab yang dipegangnya adalah sesuatu yang tidak berubah dan keadaan psyché yang begitu itukah yang disebut kebijaksanaan?”
“Sangat benar, Socrates!”

Dari kutipan tersebut tampak bahwa Socrates kembali mengaskan tentang pentingnya “kematian” dalam proses pencarian pengetahuan, sebagaimana ditegaskannya lebih juah dalam Phaedo:

“Kalau begitu kau mengerti bahwa pada saat seseorang itu mati, maka bagian yang dapat dilihat dari dirinya itu, soma-nya—yang berada di dunia yang tampak, yang kita sebut mayat, karena dia bisa diceraiberaikan dan hilang—tidak akan langsung tercerai atau hilang, melainkan tetap saja begitu dalam waktu yang panjang. Dan jika seseorang itu mati dengan soma-nya dalam keadaan baik dan dalam umur yang muda, maka soma itu dapat bertahan lebih lama. Karena jika soma itu mengkerut dan dijadikan mummi seperti yang terjadi di Mesir, tentu soma itu akan dapat bertahan jauh lebih lama lagi dalam waktu yang luar biasa panjangnya. Bahkan beberapa bagian dari soma itu setelah rusak—tulang serta urat-urat dan sebagainya—bisa dibilang tidak mati.”
“Ya!”
“Tapi psyché itu, bagian yang tak tampak dalam diri kita, akan pergi ke tempat lain yang terhormat, murni dan tak tampak seperti juga psyché itu sendiri, yaitu Hades yang benar-benar tak terlihat; psyché itu menuju ke persemayaman theos yang baik dan bijaksana, tenang yang, jika diijinkan olehNya, akan dituju oleh psyché-ku segera sesudah itu. Dan, jika begitu, akankah psyché kita itu ketika lepas dari soma jadi terceraiberai karena tiupan angin lalu menghilang seperti dikatakan hampir semua orang? Jauh dari itu, kawanku Kebes dan Simmias; ya, jauh dari itu! Tapi, inilah yang lebih mungkin; jika psyché itu murni ketika lepas dar soma, dan tidak membawa-bawa soma itu lagi karena memang tidak perlu lagi bersatu dalam hidup ini, melainkan bahkan menjauhi keinginan badani, maka berarti psyché itu sedang melatih diri. Dan, dalam keadaan begitu, kita tidak mempunyai apa pun kecuali psyché yang cinta kebijaksanaan sejati, serta dalam hidup selalu untuk menghadapi kematian. Nah, tidakkah kau berpendapat bahwa hal itu tadi merupakan latihan dalam kematian?”
“Ya, benar sekali!”

Socrates pun meneruskan uraiannya sebagai berikut:

“Tapi, sebaliknya, jika psyché itu meninggalkan soma dalam keadaan tercemar dan tidak murni, yaitu apabila psyché itu selalu menyatu dengan soma dan mencintai soma itu, serta terpedaya oleh soma itu melalui hasrat dan kesenangan sehingga tidak mengetahui yang baik dan benar kecuali yang bersifat badani—misalnya apa yang dapat disentuh orang, dilihat, diminum, dimakan dan digunakan untuk memenuhi hasrat-hasrat yang bersifat badani, serta yang tampak itu intelek dan belajar philosophia dianggap sebagai sesuatu yang buruk—maka, tentu yang begitu itu pasti membenci dan takut dan bahkan ingin menghindari kematian. Nah, apakah kau berpendapat bahwa psyché yang ada dalam keadaan begitu akan bisa pergi dengan membawa kemurnian dan keutuhan?”
“Jelas tidak mungkin!”
“Memang, kukira juga, psyché itu telah dirasuki oleh hal-hal yang bersifat badani. Lalu, oleh karena terus menerus dilakukannya, maka hubungan dan penyatuan psyché itu dengan soma kita jadi erat sekali.”
“Ya, tepat!”
“Berarti itu suatu beban yang berat, kawanku; kita harus percaya bahwa beban itu memang berat, bersifat duniawi dan tampak oleh mata! Maka psyché dengan beban begitu akan jadi keberatan dan terseret kembali ke dunia yang tampak oleh rasa takut pada sesuatu yang tak tampak itu, seperti yang disebut right, dan karena itu akan berputar-putar (sama seperti kapal di tengah lautan) di sekitar kuburan.”

Dari rentetan penjelasan di atas tampak bahwa makna dari alegori gua dan sais beserta kereta kudanya mendapatkan konvergensinya dalam uraian-uraian Socrates tentang psyché, soma, dan philosophia tersebut. Bahwa ada kematian secara biologis dan non-biologis, yaitu, lepasnya pengaruh soma terhadap psyché, sebuah proses pemurnian diri. Namun, permasalahan yang menjadi hambatan adalah hasrat, sebagaimana terlihat pada keterpikatan para tawanan gua terhadap bayang-bayang di dinding gua. Atau, pada sikap keras kepala kuda hitam yang menyeret paksa sais dan kuda putih kepada hal-hal yang dihasratinya, sehingga menyebabkan keduanya lupa akan tujuannya semula. Namun, hasrat itu dinisbatkan kepada soma, sedangkan kepada psyché dilekatkan kemurnian dan pengetahuan. Pada titik dimulailah pembicaraan tentang anamnesis, yaitu, pengetahuan yang diperoleh dari pengingatan kembali bentuk-bentuk sempurna yang secara batini dimiliki psyché sebagai pengetahuan a priori, atau telah dialami dalam realitas sebelum penubuhannya. Hal ini diungkapkan oleh Socrates dalam Phaedo:

“Jadi, sebelum dilahirkan, kita telah mengetahui tentang hal ini; dan kita lahir dengan membawa pengetahuan itu bukan hanya mengetahui kesamaan, tetapi segala sesuatu mengenai hal itu? Karenanya, argumentasi kita sekarang bukan lagi mengenai kesamaan itu, melainkan kebaikan itu sendiri, keindahan itu sendiri, dan keadilan serta ketaatan; maksudku, semua saja yang kita sebut sebagai intisarinya setiap kali bertanya maupun menjawab dalam diskusi kita. Jadi kita pasti telah memiliki pengetahuan dari masing-masing hal tadi sebelum dilahirkan.”
“Itu benar!”
“Dan, jika telah memiliki pengetahuan itu, kita tidak akan melupakannya, tapi selalu mengetahui hal ini selama hidup kita. Karena, yang kita masudkan dengan mengetahui itu ialah, memiliki pengetahuan mengenai sesuatu dan menjaga pengetahuan itu agar tidak hilang. Sebab kehilangan pengetahuan itu, Simmias, adalah yang kita sebut kealpaan; bukankah begitu?”
“Memang begitu, Socrates!”
“Tapi, kukira, kalau kita mendapatkan pengetahuan itu sebelum lahir, dan kehilangan pengetahuan itu pada saat kita lahir, dan sesudah itu memperoleh pengetahuan itu lagi dengan menggunakan indra kita, tidaklah berarti bahwa belajar itu menemukan pengetahuan itu? Dan, bukankah ini yang kita sebut dengan ingatan itu?”
“Ya, tentu!”
“Berarti, telah terbukti, bahwa adalah mungkin bagi seseorang itu memperoleh sesuatu lewat penglihatan atau pendengaran atau dengan menggunakan indranya yang lain. Dan, mungkin juga bagi orang itu untuk berpikir dengan jalan pikirannya sendiri mengenai hal-hal lain yang telah dilupakannya, yang dibandingkannya hal ini sebagai sesuatu yang mirip dan tidak mirip. Jadi, seperti kataku tadi, ada dua pilihan; kita terlahir dengan membawa pengetahuan dan pengetahuan itu dimiliki seumur hidup, atau belajar itu sebenarnya hanya mengingat-ingat saja—tidak lebih—dan dalam hal ini yang disebut belajar itu berarti sama dengan mengingat-ingat.”
“Benar, hal itu benar!”
“Kalau begitu mana yang kaupilih, Simmias? Apakah kita itu terlahir dengan membawa pengetahuan, ataukah kita hanya mengingat-ingat apa yang telah diketahui sebelumnya?”
“Oh, oh, aku tidak dapat memilih sama sekali, Socrates!”
“Kalau begitu kuajukan pertanyaan yang lain lagi; kau dapat memilih atau mempunyai pendapat dalam hal ini. Misalnya, kalau seseorang mengetahui tentang sesuatu, dapatkah dia itu menjelaskan mengenai pengetahuannya itu atau tidak?”
“Ya, dia pasti dapat!”
“Apakah kau berpendapat bahwa semua orang akan dapat menjelaskan apa yang kita diskusikan ini?”
“Ya, kuharap mereka dapat, Socrates; tapi kenyataannya jauh dari itu, dan aku khawatir suatu saat mungkin tidak ada orang yang dapat melakukannya dengan baik.”
“Jadi, kau berpendapat tidak semua orang mengetahui hal ini?
“Oh, tidak!”
“Lalu, apakah mereka berusaha untuk mengingat-ingat apa yang pernah dilakukannya?”
“Ya, mestinya begitu!”
“Kapankah psyché-psyché kita mendapatkan pengetahuan mengenai hal-hal begitu? Tentu, karena bukan sejak kita jadi manusia bukan?”
“Ya, tentu saja tidak!”
“Berarti sebelumnya?”
“Ya!”
“Jadi, Simmias, psyché-psyché kita sudah ada jauh sebelum mengisi soma-soma kita, dan psyché-psyché itu memiliki kebijaksanaan.”
“Ya, ya, kecuali kalau kita mendapatkan semua pengetahuan itu sesudah lahir, Socrates; karena hal ini masih belum kita sepakati!”
“Bagus, kawanku, betul. Dan, kapan kita kehilangan pengetahuan itu? Karena tidak terlahir dengan membawa pengetahuan itu, seperti kita sepakati tadi? Atau, apakah kita kehilangan pengetahuan itu pada waktu yang sama saat mendapatkannya? Dapatkah kau mengusulkan waktu yang lain?”
“Oh, tidak, tidak, aku tidak sadar sedang berbicara yang tidak-tidak!”
“Nah, berarti, beginikah soalnya, Simmias; kalau segala intisari kebaikan itu ada dan kita mengarah pada hal-hal ini, dan diterima oleh indra kita—karena kita telah mendapati bahwa semua itu tadi ada sebelumnya dan sekarang menjadi milik kita—maka, berati psyché kita telah ada pula sebelum kita dilahirkan. Tapi, jika semua itu tadi tidak ada, tentu perdebatan kita sekarang ini hanya sia-sia saja. Benarkah, bahwa semua hal itu tadi ada sebelum kita dilahirkan, dan, karenanya, berarti psyché kita itu ada juga? Dan, jika tidak ada, maka psyché kita pun tidak ada sebelum kita dilahirkan?”
“Aku yakin, Socrates, perdebatan kita telah berjalan baik sekali dan telah sampai pada kesimpulan bahwa psyché-psyché kita telah ada sebelum kita lahir—demikian juga intisari dari segala hal itu. Tidak ada yang lebih jelas lagi bagiku, bahwa segala hal itu ada; yaitu semua yang kau namakan kebaikan dan keindahan itu! Dan, kukira kau telah memberikan bukti yang cukup.”

Demikianlah, dari kesemua uraian di atas terlihat bagaimana pandangan Plato dan Socrates tentang manusia, keunggulannya dengan mengerjakan ergon¬ berdasarkan aretè-nya, kaitan psyché, soma, dan philosophia dan hasrat yang menjadi penghambat untuk perolehan pengetahuan yang otentik. Hasrat pulalah yang menghalangi orang dari philosophia dan bisa menjadi filsuf, sebagaimana dinyatakan oleh Socrates sendiri dalam Apologia:

“Sungguh, tatkala mereka mengatakan dalam upacara itu bahwa banyak orang dipanggil, tapi sedikit dipilih, maka menurut pendapatku yang sedikit itu tidak lain dari orang-orang yang mencintai kebijaksanaan (philosophia) dengan cara yang benar. Dan, aku telah berusaha seumur hidupku untuk menjadi salah satu dari yang sedikit itu, serta tidak meninggalkan sesuatu yang tak selesai sepanjang kemampuanku.”

Libidinal, Karnal, Conscire12

Sebagaimana telah dikatakan di atas, filsafat Barat untuk sekian lama seakan teralihkan perhatiannya dari pembahasan tentang hasrat yang telah dimulai oleh Plato, karena lebih terbetot kepada permasalahan nalar dan logika. Tampaknya pembahasan tentang manusia pada filsafat Barat modern lebih didasarkan pada jargon homo sapiens ketimbang homo desiderare, sebagaimana terlihat dalam pemikiran tentang subjek cogito Cartesian dan para penerusnya. Uraian Freud tentang kesadaran telah melengserkan pandangan Cartesian tersebut. Namun, pembicaraan tentang manusia ala Cartesian maupun Freudian berbeda dari apa yang diungkapkan dalam pemikiran Plato dan Socrates, terutama keengganannya untuk membicarakan ihwal entitas-entitas imateri yang mandiri dan memiliki realitas yang lebih tinggi daripada tubuh. Cartesian dan Freudian memandang “entitas dan realitas” Platonian tersebut lebih sebagai serangkaian aktivitas-aktivitas manusia yang saling bertentangan, seperti antara kesadaran dan ketidaksadaran, antara “aku adalah tubuhku” dan “aku mempunyai tubuhku” atau antara “aku berpikir” dan “aku berpikir akan sesuatu”.13 Satu hal yang cukup menarik dari uraian tentang manusia setelah kemunculan Freud tersebut—seperti tampak pada pemikiran Lacan, Foucault, Derrida, Barthes, Deleuze & Guattari, Irigaray, Lyotard, Kristeva—adalah penggunaan istilah-istilah keinginan (want), hasrat (desire), gairah (passion), kenikmatan (pleasure), jouissance dan libido yang dikaitkan langsung dengan wacana tentang manusia. Salah satu akar keengganan pemikiran kontemporer untuk menoleh kepada nuansa idealisme ala Platonian maupun Socratesian adalah nuansa materialisme yang mem-flat-kan realitas, tanpa hierarki, dengan hanya percaya pada yang (ter-)material(-kan). Sehingga, dalam permasalahan “diri otentik”, Socrates dan Plato yang menganut paham hierarki realitas mengakui adanya diri otentik yang terlepas dari “perangkap” hasrat komunal, bagi pemikiran kontemporer, Heidegger misalnya, tidak mengakui adanya hierarki realitas dan tidak bisa menerima pandangan diri otentik yang terlepas dari hasrat komunalnya.

Ihwal hasrat, Hegel, sebenarnya pernah sekilas menyinggungnya sekilas dengan membedakan hasrat manusia dari kebutuhan binatang, karena, menurutnya, hasrat manusia itu bersifat historis, tertunda dan tak dapat dipuaskan dengan sewajarnya secara definitif. Nah, sebelum melangkah lebih jauh membahas ihwal hasrat, pertama-tama perlu dibedakan pengertian kebutuhan dan keinginan. Kebutuhan itu biasanya lebih bersifat fisiologis dan organik, serta, dalam kondisi yang tidak memungkinkan, kebutuhan masih bisa ditunda pemuasannya dalam tingkatan yang paling minimal. Misalnya, dalam kondisi kekurangan pangan atau kelaparan, maka secuil makanan dan seteguk air masih bisa memenuhi kebutuhan fisiologis tersebut, setidaknya untuk sekadar bertahan hidup. Namun, sekalipun kebutuhan dapat terpenuhi, imajinasi dapat mengubah kebutuhan menjadi keinginan. Imajinasi merupakan bentukan baru pikiran yang diperoleh dari pengolahan pengalaman masa lalu yang menciptakan harapan untuk masa depan. Keinginan itu tercipta dari rasa kurang (lack) yang diciptakan oleh imajinasi, dan keinginan memerlukan sesuatu di luar dirinya agar terpuaskan. Keinginan merupakan manifestasi sadar dari hasrat, sedangkan manifestasi tak sadar dari hasrat adalah dalam mimpi.

Sebagaimana telah diisyaratkan oleh Socrates dan Plato di atas, hasrat itu terbentuk dari dua dorongan dasar terhadap yang material dan imaterial, yang dalam tulisan ini diistilahkan sebagai karnal (carnal) dan libidinal. Karnal adalah hasrat tubuh kepada sesuatu yang sifatnya material, seperti lawan jenis, harta benda, atau makanan, dan segala hal material lainnya. Pembentukan karnal ini sangat bergantung kepada sifat dasar (nature) dari objek karnal itu sendiri (yaitu, objek-objek material) yang “bersentuhan” dengan tubuhnya. Misalnya, apabila seseorang terbiasa dengan makanan yang sangat sederhana, maka karnalnya terhadap makanan tidak tumbuh menjadi semakin kompleks. Namun, sekalinya dia mencicipi makanan yang jauh lebih mewah dan enak daripada yang biasa dia makan, maka karnalnya pun mulai memiliki referensi lebih dan akan mulai meng-up-grade karnal tersebut untuk menciptakan keinginan yang lebih dan rasa kekurangan. Secara garis besar terdapat delapan pasang fakultas tubuh (eksterior maupun interior) yang menjadi wahana pertumbuhan karnal, yaitu, 1) mata dan penglihatannya; 2) telinga dan pendengarannya; 3) lubang hidung dan penciumannya; 4) tangan dan fungsinya; 5) kaki dan fungsinya; 6) indra pengecap lidah dan lambung untuk karnal makan dan minuman; 7) fungsi mulut dan laring untuk bersuara atau berkata-kata; serta kelamin dan indra peraba untuk reproduksi. Kesemua fakultas tubuh ini dikendalikan oleh otak yang mengkoordinasi tubuh, dan juga pusat pikiran. Otak merupakan fakultas eksterior tubuh dan, umumnya difungsikan untuk berpikir, namun, selain itu, dalam diri manusia ada juga mind, yang merupakan aspek akal dari psyché yang bisa menyentuh anamnesis. Namun, anamnesis ini cenderung terhambat dan dibatasi universalitas serta kelogisannya oleh nalar-otak yang seringkali hanya terpaut pada yang material, serta berpola biner. Pola biner adalah mekanisme khas nalar-otak yang berpretensi bahwa “kalau bukanlah yang ini, pastilah yang itu, dan bukan kedua-duanya”. Umumnya, filsafat menggunakan nalar-otak untuk modus kecurigaan, misalnya, curiga bahwa jangan-jangan makna itu tidak ada, bahwa jangan-jangan semua ini adalah konstruksi semata. Namun, kecurigaan semacam ini belumlah sepenuhnya curiga, karena berarti itu tidak curiga bahwa jangan-jangan makna itu memang ada, bahwa jangan-jangan itu bukanlah konstruksi semata.

Kemudian, dorongan dasar lainnya, yaitu, libidinal. Libido, secara umum, sering dikonotasikan dengan dorongan seksual. Namun, di sini, istilah libidinal digunakan dalam definisi dan konteks yang berbeda dari psikoanalisis. Libidinal adalah hasrat tubuh kepada sesuatu yang sifatnya imaterial, seperti citraan, harga diri, kekaguman orang lain, kepandaian, dan segala hal imaterial lainnya. Dalam pembentukannya, libidinal ini lebih terarah kepada dirinya sendiri, kepada dorongan dan kepentingannya akan pemuasan sang ego—yaitu, aspek “otak” dari libidinal. Di sini, imajinasi sangat berperan penting dalam pembentukan libidinal ini, karena kepuasan libidinal sifatnya lebih imaterial, dan dalam pertumbuhannya, libidinal sangat memerlukan kehadiran yang lain sebagai apresiatornya.

Gabungan karnal dan libidinal inilah yang membentuk hasrat, karena, ketika dimanifestasikan, dalam hasrat seringkali terdapat unsur karnal dan libidinal. Misalnya, hasrat untuk memiliki HP terbaru dan tercanggih (karnal) dapat membuat seseorang merasa percaya diri dan bergengsi di hadapan orang lain (libidinal), hasrat untuk memiliki laptop model akhir (karnal) dapat membuat seseorang merasa begitu bangga ketika berjalan menentengnya di hadapan khalayak (libidinal), dan banyak lagi yang lainnya.

Tentang hasrat, Lacan mengemukakan bahwa sejarahnya bermula dari peristiwa kelahiran bayi yang diibaratkan seperti homme¬lette, yang bisa bermakna telur pecah yang muncrat ke mana-mana, atau juga “manusia kecil” karena manusia lahir terlalu dini, tidak bisa apa-apa, dan, apabila dibiarkan, akan mati. Sedang perasaan ketidakpuasan dan kekuran¬gan permanen yang muncul dalam diri setiap orang, dipandang oleh Lacan sebagai akibat keterpisahan dari sang ibu yang dialami oleh seorang bayi pada waktu lahir. Dan, setiap kali ketidakpuasan tersebut dicoba dipenuhi oleh objek-objek hasrat, tak pernah ada yang bisa memuaskannya.

Nah, di sinilah uraian Lacan agak problematis. Rahim merupakan bentuk realitas dan kehidupan yang sangat sederhana apabila dibandingkan dengan realitas dan ruang-hidup yang merupakan tempat “keterjatuhan” sang bayi. Ruang spasial, warna, makanan, dan elemen-elemen lain yang umumnya ada di ruang-hidup, masih dalam bentuk yang sangat sederhana dan terbatas. Sementara ruang-hidup adalah tempat bayi “tercetak” menjadi manusia yang bersentuhan dengan berbagai realitas kebertubuhannya, ruang dan waktu.14 Sebagaimana diuraikan oleh Socrates dan Plato, kehidupan tubuh mengisyaratkan adanya peranan hasrat yang cukup kuat, atau bahkan dominan, terhadap psyché. Maka, ruang-hidup juga mengisyaratkan dominannya hasrat manusia, seperti paksaan kuda hitam untuk menyeret sais kuda dan kuda putih, atau kebersikukuhan para tawanan untuk terpaku pada bayang-bayang di dinding gua. Philosophia-lah yang bisa membuat manusia berjarak dari ruang hidupnya, karena dia bisa mengalami kematian non-biologis, terlepas dari dominasi hasrat, dan dapat mulai merenungi dan menemukan keotentikan (aretè).

Kembali kepada bayi, peristiwa kelahiran adalah suatu lompatan kompleksitas, sebuah pelipatgandaan berulangkali kualitas realitas dalam bentuk ruang-hidup. Karena lompatan ini, tubuh bayi memerlukan waktu beberapa lama untuk bisa mulai beradaptasi, mulai dari penglihatan, makanan, dan siklus biologis lainnya, dan, di masa adaptasi inilah bayi mulai bersentuhan dengan elemen-elemen ruang-hidup. Suatu kali pernah dilakukan penelitian ihwal penilaian wajah oleh bayi. Hasil dari penelitian tersebut menunjukkan bahwa para bayi selalu melihat wajah yang cantik dan tampan lebih lama daripada wajah yang, katakanlah, tidak cantik dan tampan. Hal yang menjadi perhatian tulisan ini dari penelitian tersebut adalah “kenapa bayi sudah memiliki kecenderungan untuk mencari yang lebih dibanding yang lainnya”? Di dalam kehidupan sehari-hari, seringkali secara spontan, sadar atau pun tidak, kita senantiasa menghasrati hal-hal yang “paling” atau “lebih” dalam pengalaman yang sedang kita alami. Secara tak sadar kita suka tertarik melihat wajah paling cantik yang terlihat di kerumunan orang, di dalam bis, di atas angkutan umum. Atau orang desa yang baru pertama kali ke kota metropolis dan melihat gedung-gedung pencakar langit, ada kecenderungan untuk mencari gedung tertinggi dan termegah. Bahkan dalam memilih makanan pun manusia selalu memilih yang paling enak dan paling disukai. Juga rasa bosan karena menginginkan hal-hal yang paling baru. Singkatnya, hasrat ternyata lebih sering muncul dalam bentuk hasrat terhadap yang lebih, yang melampaui—sebut saja sebagai hasrat kepada yang “ultima”—ketimbang sebagai hasrat untuk menemukan kembali kenikmatan penyatuan dengan ibu di rahim, terlebih setelah bayi “terjatuh” ke ruang-hidup beserta kompleksitasnya.

Segenap tubuh manusia mempunyai dan membutuhkan “makanannya” masing-masing. Mata mempunyai dan membutuhkan “makanan” visual yang bervariasi. Telinga mempunyai dan membutuhkan “makanan” bebunyian yang bervariasi Hidung mempunyai dan membutuhkan “makanan” bebauan yang bervariasi. Juga lidah mempunyai dan membutuhkan “makanan” yang bervariasi rasanya. Seandainya kita jejalkan visual yang sama, bebunyian yang sama, bebauan yang sama, masakan yang sama selama seminggu penuh, maka kita akan bosan, jenuh dan malas “makan” lagi. Nah, yang paling susah dari kesemuanya itu adalah memberi makanan bagi nalar-otak.

Di masyarakat perkotaan, manusia terbiasa dengan “ritual” rutinitas pekerjaannya dari hari ke hari. Lama kelamaan pekerjaan tersebut membentuk pola sehingga nalar-otaknya pun membentuk suatu mekanisme standar yang “hanya” memanfaatkan bagian tertentu dari keseluruhan potensi nalar-otaknya. Namun, seringkali manusia tersebut merasa bahwa pekerjaannya telah menguras habis seluruh energinya. Namun, tanpa disadari, ternyata hari demi hari dia hanya memberikan “makanan” yang sama ke nalar-otaknya, sehingga suatu hari muncullah kejenuhan akan pekerjaannya, kebosanan, sehingga dia memutuskan keluar dari pekerjaannya dan mencari pekerjaan baru yang akan bisa mengobati kebosanan dan kejenuhannya. Namun, beberapa tahun kemudian, kejadiannya akan serupa, bosan dan jenuh, keluar, cari pekerjaan baru. Inilah ironi kebosanan di masyarakat yang terbiasa dengan budaya kenikmatan dan terbiasa dengan kiat-kiat praktis kehidupan.

Mereka sering abai memberi makan nalar-otaknya dengan berbagai “makanan” yang bervariasi dan bisa mendayagunakan seluruh potensi nalar-otaknya. Mereka lebih sering memberi “makanan” bervariasi untuk hasratnya melalui berbagai kenikmatan, tetapi malas memberi “makanan” bervariasi untuk nalar-otaknya. Malas memaksimalkan potensi nalar-otaknya, dan lebih sering memaksimalkan pemuasan hasratnya. Akibatnya, hasratnya tumbuh lebih menjadi kompleks ketimbang nalar-otaknya.

Kehidupan manusia itu kompleks—para sastrawan umumnya cukup menyadari hal ini—dan dibutuhkan pola pikir yang sama kompleks juga untuk bisa memahaminya. Namun, pemikiran kebanyakan manusia sulit untuk mencerap kompleksitasnya, sukar menandinginya dengan berpikir secara kompleks pula. Yang lebih sering bertumbuh malah kompleksitas permasalahan hidup, dan otak-nalar yang buntu untuk mencerapnya. Begitulah, kebanyakan orang pun terperangkap menjadi seperti orang kebanyakan.

Melihat kembali alegori sais kereta kuda beserta kuda hitam dan putihnya dari Plato, tampak bahwa sekalipun kuda hitam memaksa sais dan kuda putihnya untuk memperturutkan hasratnya kepada yang paling dia cintai, namun wujud hasrat kuda hitam tersebut tetaplah hasrat kepada sesuatu yang ultima, hanya memang ranah hasratnya lebih bersifat horisontal, yaitu, kepada objek di ruang-hidup. Namun, sang sais pun justru teringatkan kembali akan hasratnya untuk terbang ke atas menuju Alam Idea melalui objek yang dicintai oleh kuda hitam. Hal ini sebenarnya sejalan dengan alegori gua yang menunjukkan aspek “kemiripan” tertentu, meski pun berbeda jauh kualitasnya, antara bayang-bayang di dinding gua dengan orang berlalu-lalang yang merupakan wujud sebenarnya dari bayang-bayang tersebut. Sementara, akar dari hasrat kepada yang ultima ini, dengan merujuk kepada Socrates dan Plato, berasal dari psyché yang datang dari realitas yang lebih tinggi ketimbang soma, tak ubahnya seperti hukum fluida, yang selalu mengalir ke tempat yang rendah namun memiliki tekanan—sehingga menyembur ke atas—untuk mencapai ketinggian yang sama dengan tempat asalnya. “Tekanan ke atas fluida” inilah yang merembes kepada psikis dari psyché. Karena itu, dorongan transendensi tersebut ada yang disalurkan oleh manusia pada jalur-jalur spiritualitas dalam bentuk-bentuk yang imaterialistik dan dalam, namun, lebih banyak manusia yang menyalurkan dorongan transendensinya tersebut ke arah ruang-hidup dalam bentuk-bentuk yang materialistik dan banal.

Penyaluran dorongan hasrat tanpa represi merupakan suatu hal yang diidamkan oleh Deleuze & Guattari, yang menunjuk tiga hal sebagai penghambat pelepasan total hasrat, yaitu, Agama, Negara, dan Keluarga—karenanya, pemikiran Deleuze & Guattari diidentifikasi dengan tiga jargon, Atheist, Anarchist, Orphan. Hasrat yang direpresi oleh ketiga institusi tersebut—juga oleh oknum lainnya—dipandang oleh mereka sebagai penyebab neurotik, sehingga mereka pun berpandangan bahwa id skizofrenik lebih baik ketimbang ego neurotik. Mereka pun bahkan mengkritik para mistikus yang malahan mati-matian merepresi hasratnya sendiri. Di sisi lain, Baudrillard juga pernah berpandangan bahwa lebih baik manusia itu menyalurkan atau mematerialkan hasratnya dengan menjadi seorang yang konsumeris, karena itu lebih baik daripada manusia menyalurkannya dalam bentuk kekerasan dan kekejaman.

Baik pandangan Deleuze & Guattari maupun Baudrillard tersebut merupakan usulan yang teramat sangat problematis. Permasalahannya, realitas dan ruang-hidup bukanlah sesuatu yang tanpa hambatan. Seseorang bisa saja menghasrati untuk menjadi “si gila belanja” dengan membeli ini-itu, tetapi, pada kenyataannya, bukankah orang tidak selalu berhasil mendapatkan uang untuk merealisasikan hasratnya tersebut. Memaksakan untuk memenuhi hasrat tersebut, malah bisa mengundang kekerasan dan kejahatan, bahkan gangguan psikologis, seperti penyangkalan akan realitas ruang-hidup (skizofrenia klinis). Singkatnya, ruang-hidup senantiasa dipenuhi dengan begitu banyak hambatan, misalnya, “masalah” yang telah lebih dahulu menjadi “nama tengah” manusia. Ada fenomena menarik yang berkembang di masyarakat kontemporer ihwal kegandrungannya terhadap buku-buku “how to” dan “self-help” untuk mengatasi berbagai masalah mereka. Ironisnya, setiap kali manusia menyelesaikan satu masalah, muncullah masalah lainnya, dan demikian seterusnya, seakan masalah berbaris menunggu gilirannya dalam barisan tak hingga. Itulah sebabnya kenapa “masalah” telah menjadi “nama tengah” manusia. Akibatnya, berapa juta buku “how to” dan “self-help” yang harus di baca untuk bisa membantu memecahkan segenap permasalahan manusia di ruang-hidupnya?

Singkatnya, masalah seringkali menjadi penghambat utama pelepasan total hasrat, sehingga ruang-hidup tidak selalu mengamini apa yang dihasrati manusia. Di titik ini, jalan yang diambil para mistikus menjadi tampak lebih masuk akal ketimbang usulan Deleuze & Guattari, yaitu, “berdamai” dengan realitas ruang-hidup dan memaknainya lebih dalam. Contoh yang menarik untuk hal ini adalah film “Life is Beautiful” yang disutradarai Roberto Benigni, yang berkisah tentang seorang anak kecil bernama Joshua yang justru bisa “berdamai” dengan realitas kamp konsentrasi Nazi dengan menganggapnya sebagai sebuah permainan petak umpet, lepas tanpa beban pikiran yang kusut, hasrat yang tak terpenuhi, dan lain sebagainya.

Terkait dengan permasalahan hasrat ini, salah satu tawaran yang menarik dari wacana hasrat di awal abad 20 adalah uraian tentang ego, walau setiap pemikir biasanya mempunyai pandangannya sendiri tentang hal tersebut. Seperti telah disinggung di atas, dalam tulisan ini, ego dikonsepsikan sebagai aspek “otak” dari libidinal, namun bersifat imajiner, dalam arti ego adalah bentukan mekanisme psikis manusia dalam ruang-hidup, dan bukan merupakan diri otentik. Ego dibentuk dan ditumbuhkan melalui pikiran oleh dua kekuatan, yaitu persepsi indrawi yang bersifat karnal dan oleh libidinal. Interaksi timbal balik dua kekuatan ini melalui link ego menjadi cenderung memperkuat satu sama lain dan membangun berbagai kompleks, sehingga akhirnya menjadi elemen pembentuk kepribadian yang signifikan, malahan seringkali dominan.

Kesadaran, secara psikologis, berpusat di ego yang merupakan titik referensi bagi ruang kesadaran. Ego yang sehat secara common-sense adalah ego yang sejalan dengan hasrat dan konstruksi komunal. Sejalan dengan pandangan Lacan yang menyatakan bagaimana ego-ideal terbentuk ketika terjadi mekanisme psikis yang mengkaitkan dan menyesuaikan image diri dengan hukum, aturan dan adat atau tabu dalam sistem kemasyaraka¬tan, juga sistem bahasa. Inilah yang disebut oleh Lacan sebagai hasrat identifikasi, yaitu, ketika manusia bercermin ke suatu image ideal komunal yang diambil sebagai identitas dirinya. Identitas tersebut bukanlah dirinya yang otentik, karena hanyalah ego bentukan yang diambil dari luar dirinya dan diakui sebagai miliknya sendiri. Tak ubahnya seperti MTV yang menyuguhkan identitas diri kepada kaum muda pemirsanya dengan slogan “MTV, Gue Banget”. Permasalahannya, segenap tayangan dan citraan yang dipertontonkan MTV sebenarnya adalah “dagangan” yang disuguhkan untuk diakui sebagai “identitas yang gue banget” bagi khalayak muda pemirsanya. Akibatnya, setiap anak muda pecinta MTV bisa merasa menemukan keotentikan dirinya dalam tayangan MTV, namun itu adalah keotentikan yang tidak otentik, keunikan yang tidak unik, yaitu, massal.

Hasrat komunal dapat mengalienasi manusia dari keotentikannya. Apabila manusia gua Plato dianggap sebagai pengkhianatan komunitarian, maka apakah yang harus dilakukan sang filsuf adalah membiarkan dirinya dalam jebakan komunal? Kita lihat contoh berikut. Ketika menonton siaran langsung pertandingan sepak bola di televisi yang kisruh, seorang individu di depan televisi bisa geleng-geleng kepala melihat kegilaan para suporter sepak bola dan berkomentar bahwa itu adalah tindakan yang irasional. Namun, ketika individu tersebut berada di tengah-tengah massa, maka dia pun akan berpikir seperti suporter lainnya, yaitu, berteriak-teriak, melempar benda, membakar kursi. Individu per individu itu bisa pandai, namun, massa itu bodoh, karena kebanyakan orang cenderung menjadi orang kebanyakan. Memperbanyak waktu untuk berjarak dari hasrat komunal, berwaspada agar tidak hanyut dalam arus massa, asketisme di keramaian, merupakan kondisi yang lebih kondusif untuk menumbuhkan nalar kritis sang filsuf. Itulah isyarat utama yang disampaikan dalam alegori gua Plato.

Secara psikologis, setidaknya terdapat tiga faktor yang berinteraksi yang produknya tampak di aspek psikis, pertama, faktor yang terkait fisik, kedua, kondisi atau warna lingkungan eksternal, dan ketiga, faktor internal. Hasrat komunal, umumnya, mensyaratkan adanya suatu citraan ideal yang berterima dan diamini bersama. Misalnya, trend bentuk tubuh yang kadang beralih dari yang agak gemuk, kemudian yang berisi dan sintal, kemudian yang sekurus Twiggy, dan seterusnya, merupakan citra ideal yang menjadi acuan hasrat komunal. Citraan seperti ini sangat mudah menghipnotis individu yang terlalu terpaut pada hasrat komunal untuk juga mengubah bentuk tubuhnya. Karenanya, kondisi fisik seseorang yang tidak sesuai dengan harapan karnalnya yang terbentuk oleh persentuhannya dengan citraan dan hasrat komunal tersebut, akan mempengaruhi watak dan tingkah lakunya, sehingga membentuk kompleks baru yang secara bawah sadar men-drive egonya semakin menjauhi diri otentik.

Ego sebagai “otak” libidinal, kemudian hasrat—dalam hidup keseharian—biasanya menjadi tanda yang dipakai untuk mengidentifikasi watak seseorang, yaitu, hasrat dominannya. Misalnya, seperti, si A itu pemarah, si B itu culas, si C itu pelit, si D itu keras kepala, si E itu egois, si F itu arogan, dan sebagainya. Identifikasi itu sendiri seringnya juga berdasarkan hasrat sang penilai, atau, sejauh mana hasrat dominan tersebut “mengusik” hasrat orang lain, dan dinisbatkan sebagai watak dan citra seseorang, kemudian menyebar melalui obrolan, gosip, dan sebagainya. Identifikasi tersebut setidaknya menunjukkan bahwa dalam hidup keseharian, hasrat dominan itulah yang seringkali tampil sebagai perespon dalam interaksi antar manusia.

Menyembulnya hasrat dominan tersebut dalam interaksi adalah atas campur tangan ego yang mengkonstruksi identitas tertentu ihwal dirinya. Misalnya, seorang individu yang dikenal arogan. Arogansi itu merupakan konstruksi ego hasil “pencerminan individu ihwal dirinya sendiri” yang didominasi oleh hasrat ingin melebihi orang lain dalam segala hal. Maka, konstruksi ego tersebut membuat sang individu memiliki keyakinan subjektif bahwa secara realitas, dalam ruang-hidup, dia memang melampaui siapa pun dalam segala hal. Kemudian, sang individu menghasrati agar konstruksi egonya tersebut diafirmasi oleh individu lain dalam setiap interaksi, entah itu berupa pujian, pengakuan, ketakjuban, dan ekspresi afirmatif lainnya. Apabila dalam interaksi ternyata individu lainnya tidak mengafirmasi hasrat via konstruksi ego tersebut, maka sang individu arogan akan beralih didominasi oleh hasrat lainnya, berupa amarah, ketersinggungan, dan lain sebagainya. Namun, konstruksi ego tersebut bukanlah pusat kendali tingkah laku manusia dalam interaksinya. Pusat kendali tersebut juga tidak terletak di otak manusia, atau pun nalarnya, tapi di conscire.

Conscire merupakan suatu pusat kendali di diri manusia yang berfungsi sebagai kekuatan pengarah tubuh dan psikis, bahkan yang mengendalikan respons otak. Conscire itu tak ubahnya seperti kokpit sebuah pesawat, atau, dalam film-film robot Jepang, ada kokpit tempat para jagoannya mengendalikan gerak-gerik robotnya. Conscire ini juga tak ubahnya seperti singgasana raja, yaitu siapa pun yang duduk di singgasana tersebut, maka dialah raja bagi yang lain, yang kuasa bertitah. Karena itu, bukan otak, pikiran, ego, atau hasrat yang menjadi pusat kendali manusia, karena kesemua entitas tersebut “berebut” satu sama lain untuk “bertahta” di conscire agar bisa memerintah yang lainnya. Pada saat hasrat via ego yang menguasai conscire, maka nalar pun hanya akan menjadi budak yang melayani dan mengafirmasi hasrat tersebut, dan begitu juga sebaliknya. Namun, intensitas “kudeta” di conscire ini bisa terjadi dalam waktu sangat cepat dan terus menerus bergantian, tak ubahnya suatu keadaan yang chaotic.

Chaotic di sini berasal dari kata chaos yang tidak bermakna asal kacau saja. Chaos itu berbeda dengan random. Chaos adalah acak tapi deterministik, sedang random itu acak tapi tidak deterministik. Nah, dalam kondisi chaotic “perebutan” di conscire tersebut, perlahan-lahan mulailah terbentuk pola-pola kepribadian. Pola-pola kepribadian tersebut biasanya merepresentasikan entitas mana yang paling dominan “bertahta” di conscire seseorang, apakah hasratnya via ego, ataukah pikiran dan nalarnya, sehingga, sudah diuraikan di atas, akan menjadi identifikasi watak seseorang dalam interaksi kesehariannya.

Misalnya, seorang individu memiliki suatu jabatan dalam pekerjaannya yang dicitrakan bergengsi secara umum. Hasratnya (via ego) mendorong sang individu untuk menggunakan objek-objek yang bisa merepresentasikan citranya (dan pekerjaannya), misalnya, menghasrati dirinya untuk diperlengkapi dengan HP tercanggih, laptop model terbaru, pakaian merek terkenal, sepatu kulit mahal, kendaraan mewah, dan lain sebagainya. Namun, ketika nalar yang bertahta di conscire dan mengkritisi hasrat tersebut, sesaat sang individu dapat berjarak dari hasratnya. Sesaat dia bisa kritis mempertanyakan, apakah memang kesemuanya itu signifikan untuk dirinya? Apakah setelah hasratnya terpenuhi dengan kesemuanya itu, maka dia benar-benar akan menjadi lebih baik secara esensial? Bukankah hasrat tersebut hanya hasil konstruksi citraan kapitalisme dengan perputaran modalnya dengan menebar bujuk rayu bahwa hidup manusia akan lebih baik dengan komoditi ini, komoditi itu. Namun, sesaat kemudian, hasrat dapat kembali “bertahta” di conscire-nya dan menguasai dirinya kembali. Maka, berbaliklah nalar menjadi pelayan hasrat, dan nalar pun mengafirmasikan hasrat tersebut, misalnya dengan argumen-argumen sebagai berikut: bahwa sebagai individu dengan jabatan bergengsi wajar saja apabila dia menginginkan citra-citra tersebut sekali pun, toh ini semua dibeli dengan uang hasil jerih keringatnya sendiri; bahwa komoditi dan citraan tersebut memang semu, toh itu diperlukan untuk pergaulan dan negosiasi (toh rekanan bisnis pun menilai dengan komoditi dan hasrat serupa untuk menilai bonafidtas dan layak tidaknya sesorang diajak berisnis); atau, kenapa harus ambil pusing, toh hasrat ini tidak mengganggu orang lain.

Dalam analisis cultural studies,15 misalnya, kita dapat melihat contoh bagaimana sang pengkaji mencoba menggunakan nalarnya untuk berjarak dulu dari hasrat-hasrat komunal yang telah menganggap suatu hal sebagai lumrah dan wajar, misalnya, konsumerisme. Dan, setelah melihat berbagai permainan citra, komoditi, kuasa, hegemoni, sistem kapitalisme yang menaungi gaya hidup konsumerisme tersebut, dan lain sebagainya, sang pengkaji dapat bersikap mengkritisi hasrat-hasrat komunal tersebut karena kesemuannya, atau malah mengafirmasinya karena memandang bahwa manusia itu hanyalah gumpalan daging berhasrat dan tidak perlu dipermasalahkan. Jadi, kembali ke permasalahan conscire di atas, tampak bahwa nalar dapat menjadi pelayan hasrat, atau nalar yang menjadi pengendali hasrat (pelayan nalar).

Ihwal bagaimana nalar dapat di perbudak oleh hasrat terlihat juga pada perkataan Socrates dalam Phaedo:

“Nah, sekarang marilah kita berhati-hati dan hendaknya tidak mengakui bahwa tidak ada kebaikan dan kebenaran dalam argumentasi itu. Lebih baik dikatakan diri kita sendirilah yang tidak baik itu; karenanya marilah kita berusaha untuk menjadi baik dan bersikap jantan. Ya, kau bersama kawan-kawanmu yang lain, bersiap-siaplah untuk menghadapi kehidupan kalian yang mendatang, dan akupun akan bersiap-siap pula untuk menghadapi kematianku. Sebab, nyatanya, dalam masalah ini aku bukanlah seorang filsuf sama sekali, melainkan seorang philovictor (pecinta kemenangan) belaka—aku ingin menang seperti kebanyakan orang yang tidak terpelajar itu! Betul; orang-orang semacam itu, kau tahu, ketika menghadapi perbedaan pendapat, tidak akan memperdulikan kebenaran dalam masalah yang sedang dihadapi, melainkan berusaha sekuat tenaga untuk membuat pendengarnya mempercayai apa saja yang dikatakannya. Dan pada saat sekarang ini aku seolah tidak berbeda dengan mereka itu. Mungkin, memang, ada kekecualiannya satu; yaitu bahwa aku akan berusaha sekuat tenaga untuk meyakinkan kebenaran, bukannya pendengarku, dan lewat cara itu aku akan meyakinkan diriku sendiri bahwa yang bagiku tampaknya merupakan suatu kebenaran itu memang sesungguhnya benar. Sebab, kawanku Phaidon, kau telah melihat betapa aku membuat pertimbangan yang begitu mementingkan diri sendiri!…Lalu, kepada Phaidon, janganlah kau cemaskan Socrates; jangan sekali-kali! Tapi, hendaknya, cemaskanlah kebenaran itu sendiri; ya, jika kau pikir aku mengatakan hal yang benar, maka setujuilah itu. Tetapi jika tidak, tentanglah aku sekuat tenagamu, sehingga hasratku untuk menang tidak akan memperdayakan kita berdua—aku tidak ingin menjadi seperti lebah yang meninggalkan sengat padamu pada waktu aku harus pergi nanti.”

Dominannya suatu entitas di conscire individu sangat tergantung pada entitas apa yang paling sering “dibesarkan dan diberi makan” melalui intensitas kemunculannya dalam kehidupan sehari-hari, sehingga kelak tumbuh menjadi entitas yang kuat dan berkehendak. Pertumbuhan tersebut tak ubahnya pertumbuhan embrio sampai menjadi manusia (bahkan mungkin raksasa), sehingga menjadi elemen pembentuk paling dominan dari kepribadian. Misalnya, pertama kali anak menghasrati sesuatu—didukung faktor genetis dari orang tua yang juga punya hasrat dominan tertentu, juga lingkungan—maka, dalam psikisnya mulailah terbentuk embrio hasrat tersebut. Dan, semakin sering hasrat itu muncul dalam kesehariannya, maka semakin cepatlah pertumbuhannya, dan semakin lama semakin bisa menjadi yang dominan dan akan lebih sering “memegang kendali kokpit” conscire.

Conscire ini pun merupakan pusat pengendali otak yang bertugas untuk meraih pengetahuan dan pemahaman. Secara prosesnya, psikis manusia dibedakan menjadi dua, yaitu motorik (penggerak) dan kognitif. Sementara kognitif sendiri terbagi menjadi dua, yaitu eksterior dan interior. Kognitif eksterior adalah seperti mendengar, melihat, membaui, meraba dan sebagainya, sedang kognitif interior terdiri dari tiga macam, yaitu, 1) imajinasi, yang bertugas merekam segala bentuk yang pernah ditangkap oleh indera; 2) doxa,16 yang mampu memahami berbagai makna (pengertian) dari segala bentuk yang direkam oleh fantasi; dan 3) pikiran, yang berfungsi menyusun beberapa bentuk, antara yang satu dengan yang lainnya.

Nah, berbagai stimulus yang menyerbu indra manusia, pertama-tama masuk ke conscire, yang kemudian memberi “energi” kepada otak untuk melakukan proses kognitif. Proses kognitif tersebut berjalan dengan cara memilah-milah stimulus indrawi ke dalam berbagai divisi otak yang memiliki fungsi masing-masing, yaitu, membentuk citra, imajinasi, berpikir, memori dan membentuk pemahaman. Di sinilah tampak signifikansi conscire dalam membentuk memori. Conscire sebagai kokpit akan sangat bergantung kepada entitas apa yang menjadi pilotnya. Nuansa memori tersebut tak ubahnya filter berwarna yang menyaring cahaya putih, apabila filternya berwarna merah, maka cahaya putih tersebut akan berubah menjadi merah pula, dan begitu seterusnya. Karena itu, apabila suatu ketika hasrat tertentu yang menjadi pilot conscire individu dalam menghadapi stimulus dari suatu objek, maka memori yang tersimpan pun akan bernuansa hasrat tersebut. Misalnya, lelaki A bertemu dengan perempuan B yang—menurut kriteria karnal lelaki A—termasuk seksi dan mengundang berahi. Maka, memori yang tersimpan di pikiran lelaki A tentang perempuan B akan bernuansa hasrat karnal tersebut. Dan, setiap kali bertemu, atau bahkan hanya mendengar namanya disebutkan oleh orang lain, maka reaksi lelaki A tersebut akan sangat dideterminasi oleh memori bernuansa hasrat karnal tersebut, dan, mekanisme seperti itu berlaku pula untuk hasrat libidinal, bahkan juga untuk nalarnya.

Poskrip

Wacana tentang manusia dalam filsafat telah berumur sangat tua, namun tetap menyisakan pertanyaan: “apakah manusia itu”?. Walker Percy, misalnya, pernah melontarkan keheranannya ihwal kenapa begitu beragamnya penteorian manusia tentang manusia sendiri, ketimbang penteorian manusia tentang alam semesta. Hingga abad 21 sekarang telah banyak pemikir yang mengajukan berbagai tawaran teoretis ihwal manusia, bahkan beberapa temuan dari percobaan empiris ilmiah telah menyingkapkan beberapa fakta baru tentang manusia, namun temuan tersebut tetap terbuka untuk penafsiran yang beragam. Dengan merekontektualisasikan kembali pemikiran Socrates dan Plato, tampak bahwa manusia tidak selalu menjadi tuan atas dirinya sendiri. Nalar yang seharusnya diasah oleh philosophia ternyata, saat ini, tidak mampu membuat manusia bisa lepas dari cengkraman hasrat di ruang-hidup. Hasrat libidinal dan karnal selalu terhubung dengan hasrat komunal sehingga menyeret individu untuk menjadi massa, sehingga mengakibatkan manusia menjauh dari diri otentiknya. Itu disebabkan karena hasrat selalu menggiring manusia untuk menguras energinya dengan menjauh dari prinsip aksi terkecil atau energi minimal, dengan mendorong manusia untuk menghasrati hasrat orang lain, sehingga aretè—yang merupakan ciri diri otentik manusia—tak bisa tersingkapkan akibat tarikan hasrat yang terlalu kuat. Sebenarnya, konsep aretè tersebut justru lebih tepat untuk zaman yang sangat kompleks dan dipenuhi implosi (informasi, komoditi, spesialisasi, dan lain sebagainya) seperti sekarang ini. Sehingga, dengan demikian, individu pun bisa lebih efektif-efisien untuk mengeksplorasi dan memanifestasikan keunggulannya sebagai manusia melalui aretè-nya, ketimbang terombang-ambing oleh tarikan hasrat (yang sifat dasarnya memang liar, dan menjadi negatif tatkala hasrat menjadikan nalar sebagai budaknya) dan akhirnya terseret ke arah random tak berujung di ruang-hidup.[]

Catatan-catatan:
1. Saya sama sekali tidak membedakan yang mana pemikiran Plato dan yang mana pemikiran Socrates, karena, bagi saya, mereka berdua itu sama saja pemikirannya. Terlebih, dalam buku-bukunya, Plato menggunakan Socrates sebagai tokoh utamanya. Karena itu, dalam tulisan ini, apabila saya menuliskan nama Socrates, itu berarti merujuk kepada pemikiran Plato juga, dan, demikian pula sebaliknya.
2. Ibu kandungnya sendiri adalah seorang bidan.
3. Daimón atau daimonion—seringkali ditransliterasi sebagai daemon atau demon—Socrates gunakan untuk merujuk pada sebuah petunujuk atau suara batin yang digambarkan sebagai ruh yang ada di cuping telinganya, dan ini memiliki kesimetrian permasalahan dengan kisah pewayangan Bima mencari Dewa Ruci, yang merujuk pada makna Ruh Suci (Ruci). Daimón juga bisa digunakan secara bergantian dengan theos, makhluk malakut, namun secara umum ia dipahami sebagai ketuhanan atau kuasa ilahi yang karakteristiknya berada di antara theos dengan manusia yang sangat diidealkan, yang menjadi utusan antara manusia dan Tuhan dan—sebagaimana disebutkan di atas—daimón menyampaikan pada Tuhan doa manusia dan mengungkapkan pada manusia perintah-perintah Tuhan. Socrates menyebut daimonion ti sebagai sesuatu yang menyerupai Tuhan—dalam bahasa Jawa ditransliterasi menjadi “gusti” dengan “g” kecil—yang membimbingnya hingga dapat menemukan misi hidupnya sebagaimana yang diperintahkan oleh Tuhan.
4. Untuk gagasan tentang prinsip aksi terkecil atau energi minimal ini, saya berhutang budi kepada kakak sekaligus sahabat saya, Zamzam Ahmad Jamaluddin Tanuwijaya, yang telah menguraikan detail-detail konsepsi ini dalam berbagai tulisan-tulisannya sejak tahun 1992, juga dalam diskusi-diskusi kami.
5. Politeia (Buku VII), Terjemah Inggris oleh Paul Shorey, Ph.D., LL.D., Litt.D. William Heinemann Ltd – London, Harvard University Press – Cambridge, Massachusetts, Volume II, 1969. Dalam tulisan ini, saya sengaja mencantumkan kutipan-kutipan panjang dari teks-teks Plato, karena di Indonesia masih jarang didapati terjemahan teks-teks tersebut. Akibatnya, kebanyakan pembaca Indonesia hanya mengenal Plato melalui ringkasan atau parafrase dalam buku-buku pengantar filsafat yang cukup banyak beredar di Indonesia. Dengan pencantuman kutipan-kutipan tersebut, saya berharap pembaca bisa membaca langsung detail-detail permasalahan yang dikemukakan oleh Plato. Untuk penerjemahan semua kutipan Plato dalam tulisan ini, saya berhutang budi kepada Lucky Ginanjar Adhipurna, sahabat saya yang telah bersusah payah mengerjakannya secara sukarela.
6. Alegori gua ini sebenarnya sangat serupa dengan penggambaran dalam wayang kulit pada tradisi Jawa—Socrates sendiri mengatakan alegori itu sebagai “pertunjukkan boneka”. Bayangan yang jatuh pada dinding gua serupa dengan bayangan yang tampak di layar pada pementasan wayang kulit. Orang yang berlalu lalang tersebut serupa dengan wayang kulit yang dihias indah warna-warni, tetapi hanya terlihat bayangannya, dan, sesekali, tampak juga warnanya yang asli. Api di dekat mulut gua serupa dengan api yang menimbulkan bayangan terhadap wayang pada layar. Ada pun matahari dalam alegori tersebut serupa dengan dalang dan penonton yang menjadi “penyebab” dari pertunjukan tersebut.
7. Teks Phaedrus terjemah Inggris yang digunakan di sini adalah dari oleh Benjamin Jowett (1952): The Dialogues of Plato, William Benton Publisher – London, hal. 115-141, dalam artikel ini diterjemahkan oleh Lucky Ginanjar Adipurna.
8. Ibid.
9. Istilah dike, yang diterjemahkan sebagai keadilan (justice), berasal dari kata sifat dikaios yang berarti adil (just) yang juga berakar dari bentuk kata benda dikaiosyne yang berarti “suatu hal dalam keadaan dikaios” di mana bentuk kata kedua inilah yang paling banyak digunakan oleh Plato dalam Politeia. Dalam hal ini Guthrie mencoba membandingkan penggunaan kata tersebut dalam Odysseus “Ketika Penelope mengingatkan para sahaya betapa Odysseus merupakan seorang tuan yang baik, ia berkata bahwa Odysseus tidak pernah berbuat atau berkata apa pun yang keji atau terlalu kasar, ataupun dia memiliki kegemaran, ‘sebagaimana halnya dike para penguasa’—yakni perilaku yang akan dipertunjukkan mereka. Ketika Eumaeus menghibur majikannya, ia meminta maaf atas kesederhanaan hidangannya dengan mengatakan: ‘Apa yang aku tawarkan adalah tak seberapa, meski diberikan dengan tulus, karena itu adalah dike hamba sahaya seperti diriku sendiri ini, yang senantiasa berada dalam rasa khawatir.’ Yang dimaksudkan, hal yang normal, yang dapat diharapkan. Menjelaskan suatu penyakit, penulis karya kedokteran Hippocrates berkata, ‘Kematian tidak mengikuti gejala-gejala ini dalam iringan dike’, maksudnya, ‘tidak secara normal mengikuti.’ Hari ini pengertian dike tampaknya secara harfiah menjadi jalan (path) karena pada masa Plato sendiri kata tersebut telah dipahami sebagai cara di mana suatu kelas atau orang-orang tertentu biasanya berperilaku atau sesuatu yang sifatnya alamiah. Dalam puisi Aeschylus, satu abad sebelum Plato, dike telah dipersonifikasikan sebagai ruh agung dari kebajikan yang duduk pada singgasana di sebelah Zeus. Akhirnya disimpulkan dalam Politeia, setelah beberapa definisi ditolak, bahwa dikaiosyne disepakati sebagai suatu keadaan di mana manusia mengikuti dike, mengerjakan aretè-nya, menempuh jalan serta pekerjaan yang tepat untuk dirinya; tidak mencampuradukkan dirinya dengan ‘jalan’ dan ‘pekerjaan’ orang lain. Dalam hal ini, selain menolak makna kata dikaiosyne sebagaimana yang telah dipahami pada masanya dan kembali kepada makna asli dari kata tersebut, Plato pun menerangkan istilah-istilah yang digunakan dalam uraian-uraiannya yang berbentuk dialog tersebut.
10. Dalam buku Timaios disebutkan bahwa “fungsi rasional” dapat ditempatkan di dalam kepala, “fungsi keberanian” ditempatkan dalam dada, sedangkan “fungsi keinginan” di tempatkan di bawah sekat rongga dada, dan juga dikatakan bahwa hanya “fungsi rasional” saja yang bersifat baka, sedangkan bagian-bagian yang lain akan mati bersama soma (tubuh).
11. Teks Phaedo terjemah Inggris yang digunakan di sini adalah dari Benjamin Jowett (1952): The Dialogues of Plato, William Benton Publisher – London, hal. 220-251.
12. Sekali lagi, saya berhutang budi kepada Zamzam Ahmad Jamaluddin Tanuwijaya yang telah lebih dahulu meletakkan landasan pokok bagi semua pembahasan dalam sub judul ini. Juga kepada Muhammad Sigit Pramudya, sahabat saya, yang telah mempermudah saya untuk membahas ihwal conscire dengan bagan-bagan yang dibuatnya.
13. Karena itu, penggunaan istilah psyché dalam tulisan ini merujuk kepada Socrates dan Plato, sementara istilah psikis merujuk kepada konsepsi jiwa sebagaimana umum berlaku dalam pemikiran kontemporer.
14. Satu hal yang menarik dari tradisi Taoisme, misalnya, bahwa kepribadian seseorang hanya berinteraksi dengan bentuk fisiknya, tetapi juga berhubungan dengan ruang dan waktu tempat ia dilahirkan.
15. Umumnya cultural studies bertujuan untuk merubuhkan dikotomi antara budaya tinggi/budaya rendah dan memperlihatkan bahwa budaya pop itu memiliki struktur yang juga kompleks.
16. Dalam Politeia tersebut Socrates dan Plato menceritakan tentang matahari (507a ff), teori tentang garis yang membagi (509d ff), dan alegori gua (buku VIII, 514a ff), yang mengajukan dua tingkat pengetahuan: pertama, pengetahuan yang secara abadi sempurna, tak dapat berubah, tak kasat mata, bentuk-bentuk abstrak (archetype, esensi-esensi) dan kedua, pengetahuan tentang objek-objek yang dapat dilihat, terukur (terinderai). Tujuan philosophia adalah untuk memperoleh sebuah pemahaman tentang dunia bentuk yang nyata, dan hal ini dicapai melalui rasional murni (kontemplasi, penalaran tipe matematis/geometri): akal abstrak yang mencerap bentuk-bentuk ideal dari objek-objek partikular merupakan imitasi tidak sempurna; pengetahuan ini disebut sebagai epistemé. Episteme—atau kata lainnya adalah gnosis—adalah pengetahuan murni, dan lengkap, pemahaman objektif dari kebenaran ultima yang berkaitan dengan permasalahan wujud murni. Episteme ini terbagi menjadi dua, pertama, noesis yaitu inteligensia, kemampuan untuk memahami dialektika; kedua, dianoia yaitu nalar, terutama yang sering dikaitkan dengan geometri dalam pengertian yang dimiliki oleh Socrates dan Plato. Sedangkan diseberangnya adalah pengetahuan awam hubungannya dengan pemahaman atas dunia inderawi melalui persepsi, pengalaman, observasi partikular-partikular dan disebutnya sebagai pengetahuan doxa. Doxa berarti opini yang berdasarkan deduksi pemahaman awam, dan karenanya tidak dapat diandalkan. Doxa juga bermakna reputasi, atau apa yang orang percayai tentang seseorang yang lain; kata ini kemudian berubah makna menjadi kejayaan, misalnya pada perjanjian Baru, yaitu, sebuah reputasi yang benar-benar luar biasa. Episteme dan unsur-unsur pokoknya mengatur wilayah wilayah akal (to noeton), sedangkan doxa merujuk kepada wilayah yang dapat dilihat oleh indra (to horaton). Dalam hal ini, D. Lee pada terjemahan The Republic-nya yang diterbitkan oleh Penguins Books tahun 1987 membuat diagram sebagai berikut:

Dongeng Sangkuriang dalam berbagai versinya yang berkembang di masyarakat selalu menampilkan Dayang Sumbi, wanita yang melahirkan Sangkuriang terlahir dari babi dan ayahnya yang berupa anjing. Dongeng yang dihubungkan dengan mula terbentuknya Lembah Bandung dan Gunung Tangkuban Perahu ini sering ditafsirkan sebagai bentuk peyoratif penolakan orang Sunda terhadap incest. Dongeng ini paralel dengan mitos Oedipus dari Yunani yang diambil oleh Freud untuk membangun teori Oedipus Complex-nya. Freud memang menegaskan bahwa mitos yang mengungkapkan seorang tokoh yang membunuh ayahnya dan mengawini ibunya ini muncul tidak hanya dalam satu kebudayaan saja. Juga terdapat banyak anggapan bahwa dongeng ini adalah bentuk totemisme kebudayaan Sunda primitif sebelum datangnya ajaran agama-agama. Tetapi gagasan ini mengidap kelemahan historis di dalamnya. Bersamaan dengan pengadaptasian kisah Mahabharata dan Ramayana dalam pewayangan berabad-abad lalu oleh para waliyullah dalam penyebaran agama Islam di Tanah Jawa, mustahil bila sebuah dongeng yang melukiskan konstruk masyarakat sangat primitif yang bertentangan dengan ajaran agama tetap dituturkan secara lisan di berbagai tempat di Tatar Sunda yang telah memeluk agama Islam sejak lama. Tak kurang dari seorang Haji Hasan Mustapa menyebut dongeng ini sebagai kisah suluk. Sangkuriang dipenuhi dengan simbol-simbol yang demikian kaya dan sepintas saling kontradiktif dalam dirinya itu, seperti babi dan anjing, air seni sang raja, gunung dan lembah, taropong, tempurung kelapa, ayam jago, dan boeh rarang. Hal itu menuntut kita untuk menolak dongeng itu secara keseluruhan karena sama sekali tidak beresonansi dengan kesadaran atau memperlakukannya sebagai wacana yang mengaktivasi ruang kecerdasan khusus. Vico, seorang filsuf Italia telah mengutarakan pendapat yang dikembangkan oleh Levi-Strauss bahwa masyarakat lampau memiliki suatu ‘kebijakan-puitis’ (sapienza poetica), di mana mereka menyatakan cara pandangnya terhadap dunia lewat berbagai bentuk metafisik metafora, simbol, dan mitos-mitos. Khasanah Sunda inilah yang akan merekonstruksi konsep strukturalisme budaya dan hakikat kemanusiaan yang membentuknya.

Semiotika, Strukturalisme dan Logostrukturalisme Bahasa Sunda

Istilah “semiotika” berakar dari bahasa Yunani, seme, semeion, juga semeiotikos, yang berarti penafsir tanda-tanda, kurang lebih arti semiotika adalah ilmu mengenai analisis tanda dan bagaimana sistem penandaan tersebut berfungsi. Semiotika menyeruak ke permukaan sebagai sebuah disiplin ilmu yang mapan dan mengimbas banyak disiplin ilmu lainnya baru terjadi setelah para murid dan kolega Ferdinand de Saussure (1857-1913) menerbitkan buku Cours de Linguistique Générale secara anumerta pada tahun 1916 yang merupakan kumpulan catatan kuliah yang pernah diberikannya.

Saussure mendefinisikan tanda linguistik sebagai entitas dyadic di mana sisi pertama disebutnya dengan penanda (signifier), yaitu aspek material dari sebuah tanda entah berupa tulisan, suara maupun objeknya itu yang membentuk impresi mental. Sedang sisi keduanya adalah petanda (signified), yaitu abstraksi murni (pure abstract) yang sepenuhnya berupa konsep. Satu hal lagi yang sangat penting dalam kajian Saussure tentang tanda linguistik adalah sifat arbitrer yang menyatukan penanda dan petanda dimana tak ada logika yang ketat, alasan pasti yang menyatukan antara petanda dan penanda tak ubahnya dua permukaan kertas (retro dan verso).

Problem kearbitreran tanda Saussurian dapat disebabkan oleh dua hal berikut ini. Pertama, tidak dimengertinya proses pencerapan objek, baik yang berupa suara pengucapan dan tulisan pada kertas hingga terbentuk impresi mental yang berupa penanda (signifier) dan kedua, yang prosesnya sama sekali tidak teraba oleh semiotik, berupa pembentukan petanda (signified) yang berupa abstraksi murni. Problem yang pertama ini berusaha didekati oleh Saussure dengan menekankan aspek relasi dari elemen-elemen bahasa dalam suatu struktur, yang disebut sinkroni, yang sekaligus menandai pergeseran studi linguistik dari yang semula berorientasi pada perubahan elemen bahasa secara historis yang disebut diakroni. Dia menganalogikannya sebagai memotong pohon yang benar adalah secara melintang, bukan dari atas ke bawah. Dengan sinkroni, Saussure memperlihatkan bahwa aspek pencerapan elemen-elemen bahasa bukan dipusatkan pada masing-masing entitas bahasa tetapi pada relasinya dengan entitas yang lain. Ia membagi relasi ini secara fundamental menjadi dua, yaitu di tingkat fonetik (dicontohkan dengan coal/call) dan di tingkat fonemik (dicontohkan dengan tin/kin). Dengannya perbedaan entitas-entitas bahasa disistematisasi dalam kaidah oposisi biner sehingga makna-maknanya yang berbeda dapat dilekatkan. Tetapi oposisi biner ini tetap saja menimbulkan kearbitreran petanda terhadap penanda yang tak terselesaikan. Sejauh ini yang dapat disimpulkan hanyalah bahwa perubahan fonetik dan fonemik yang unik dalam entitas-entitas suatu struktur bahasa merupakan ciri dasar dari petandanya yang merupakan abstraksi murni.

Di sisi yang lain konsep oposisi biner yang konstruknya diinterpretasi terlampau sederhana dan dapat ditemukan ‘dengan mudah’ pada entitas-entitas bahasa ini telah mengundang kecurigaan Derrida bahwa proyek metafisika lama akan dihidupkan kembali. Dalam periode yang cukup panjang metafisika barat telah jatuh pada fundamentalisme dan membakukan serangkaian prinsip final yang ‘membunuh subjek’. Bagi Derrida “Semua metafisikawan membentuk dari yang asal, tampak sederhana, utuh, normal, murni, standar, dan mengenal diri. Demi menyembuhkannya dari kecelakaan, penurunan, kesukaran, kemerosotan. Membuat yang baik di depan yang buruk, positif di atas negatif, murni di atas najis, sederhana di atas rumit, dan sebagainya. Ini bukan sekadar gejala metafisikal. Di antara yang lain, ini keadaan darurat metafisika, prosedur paling konstan, mendalam, dan kuat.”

Dalam hal di atas Derrida benar dan ia waspada terhadap penarikan kaidah metafisika sederhana yang digeneralisasi dan seolah dapat menjelaskan setiap tanda. Tetapi hingga kini Saussure sendiri belum pernah mengajukan satu contohpun tentang petanda (signified) dari suatu tanda meski dengan gegabah ia menyimpulkan pembentukannya sebagai arbitrer. Tidak pernah dapat dijelaskan misalnya, konsep apakah yang menyebabkan pohon dapat diberi penanda (signifier) tree. Meski kaidah oposisi biner ini bukanlah jawaban metafisika, cara-cara Derrida menggoyahkannya secara liar hingga melepaskan keterpukauan orang pada tanda. Pengertian bahwa nilai sebuah tanda ditentukan sepenuhnya dari perbedaannya dengan tanda-tanda yang lain terwadahi dalam konsepnya yaitu différance. Namun konsep tersebut juga menegaskan bahwa nilai sebuah tanda tidak dapat hadir seketika. Nilainya terus ditunda (deffered) dan ditentukan – bahkan juga dimodifikasi – oleh tanda berikutnya dalam satu aliran sintagma. Différance, karena sifat alaminya, menolak setiap upaya untuk menghentikan alirannya. Derrida seolah hendak mencegah siapapun pada proyek-proyek pencarian penanda (signified) yang sejak semula memang telah dianggap arbitrer, dan bahkan kaidah oposisinya sendiri dengan segera hanyut dalam aliran sintagma.

Dekonstruksi radikal yang ditawarkan oleh Derrida sebenarnya hanyalah untuk membuat batas-batas pengaman yang kokoh dari daya khayal yang menyeruak di dalam benak setiap kali pikiran kita dibanjiri oleh persepsi indrawi. Setiap saat hal itu terjadi maka kaidah filsafat, ideologi dan prinsip kategorisasi apapun menjadi tak berarti; dan daripada menimbulkan keterpukauan, ia lebih baik didekonstruksi. Konsep yang menjadi penanda, yang lebih baik tetap tak terungkapkan daripada diungkapkan secara arbitrer itu, semestinya tetap menjadi bagian dari ‘logos’-nya Plato. Dalam The Republic, Plato menjelaskan bahwa ‘logos’, dipadukan dengan ‘musike’, sebagai satu-satunya penjaga yang aman untuk ‘arete’. Padahal kita tidak akan mendapatkan gambaran yang utuh tentang ketiganya bila tidak menyelidik langsung ke teks asli dimana istilah tersebut dikonseptualisasi.

Aretè yang sering diterjemahkan menjadi kebajikan (virtue) yang digunakan dalam bentuk tunggal maupun plural. Aretè berarti menjadi baik pada sesuatu, dan adalah sudah lumrah apabila orang Yunani bertanya “aretè dari apa atau siapa?” yang secara sepintas seringkali dipahami orang sebagai ‘efisiensi’. Pada abad kelima muncul para guru Sofis yang juga mengajarkan aretè namun belum dalam pengertian etis sebagaimana yang dikemukakan oleh Socrates, Plato, ataupun Aristoteles, dimana mereka merubahnya menjadi kata sifat anthropine yaitu sebuah keunggulan yang dimiliki oleh setiap manusia dalam kehidupannya. Namun mereka pun menekankan bahwa pada kenyataannya kebanyakan manusia tidak mengetahui aretè tersebut, dan oleh karena itu manusia harus mencari serta menemukan ergon (amal)-nya sehingga manusia dapat mengetahui apa keunggulannya di muka bumi ini.

Socrates dan Plato, misalnya, menegaskan bahwa hanya segolongan orang saja yang harus ditugaskan untuk melakukan perang, yaitu para hylakes (dalam bahasa Yunani yang berarti penjaga-penjaga), yang dipilih hanya berdasarkan “bakat” tanpa mempertimbangkan asal-usul keturunan, menunjukkan eksistensi kemisian yang unik, yang dikenal sebagai aretè dan hanya dapat diketahui secara utuh bersamaan dengan pencapaian eudaimonia. Keunikan misi hidup ini diilustrasikan dengan indah oleh Plato dalam definisinya tentang keahlian seorang negarawan dengan seorang tukang tenun. Menurut Plato, tugas seorang negarawan sebagaimana halnya tukang yang menenun benang wol menjadi sehelai kain, adalah bertugas menenun, atau menciptakan keselarasan yang harmonis, di antara semua keahlian lain di dalam negara. Secara implisit Plato hendak menunjukkan bahwa dimanapun jalur kemisian hidup seseorang dijalankan, pada hakekatnya tak ada satupun yang dapat dianggap lebih utama dibanding yang lain. Dalam hal ini kata aretè ini dapat dipadankan dengan dharma yang ada dalam agama Hindu.

Seseorang yang menjalankan arete-nya dengan penjagaan logos yang dianugerahkan Tuhanlah adalah pencipta bahasa dan pemelihara setiap tindakan penandaan (signification). Proses berbudaya yang mencerap objek-objek alamnya dengan cara tertentu menjadi bahan dasar bagi logos yang senantiasa menghubungkan aspek terdalam dari pengenalan nafs akan Tuhannya dengan aspek terjauh dari pengenalannya akan dunianya. Penanda yang berasal dari logos ini diperlihatkan secara luar biasa ketidak-arbitrerannya dalam entitas-entitas asli Bahasa Sunda oleh Haji Hasan Mustapa. Menurut beliau, penanda terlahir mengikuti petandanya yang menjelaskan logos tertentu. Beliau mencontohkan konsep abstrak tentang ketunggalan menjadi petanda (signified) dari beragam kata dengan permainan fonemik dan fonetik yang khas yaitu tunggal, nunggal, tanggal, tunggul, tutunggul, ninggalkeun, dan tanggul. Atau dalam contoh yang lain konsep abstrak tentang sebab berdiri tegaknya sesuatu sebagai petanda (signified) dari kata suku, soko, saka, seke dan siki. Penjelasan beliau secara hipotetis membuktikan adanya hubungan unik antara petanda (signified) dengan struktur fonemik tertentu dalam beragam entitas suatu bahasa. Skema penandaan (signification) berawal dari logos yang dijelaskan oleh Haji Hasan Mustapa diperlihatkan di bawah ini:

Pada saat Levi Strauss membawa konsep linguistik Saussurian ke dunia antropologi, ia memandang hanya pembedaan linguistik di tingkat fonemiklah yang berarti, mengikuti hasil penelitian A.R. Luria (1976) seorang ahli neuropsikologi Rusia. Hasil eksperimen Luria menunjukkan bahwa semua mekanisme serebral yang berfungsi untuk mempersepsi suara dan bunyi musikal ternyata berbeda dengan mekanisme yang memungkinkan kita menangkap bunyi-bunyi bahasa. Ia juga menunjukkan bahwa kerusakan yang terjadi pada telinga temporal otak besar bagian kiri juga merusak kemampuan untuk menganalisis fonem, namun tak berakibat apapun terhadap kemampuan pendengaran musikal. Vitalnya pembedaan fonemik ini tidaklah arbitrer, seperti yang disimpulkan oleh Strauss, dan bekerja hanya melalui algoritma-universal oposisi biner dengan serangkaian aturan transformasinya, sebab keseluruhannya hanyalah aspek penanda (signifier) yang didahului dan dengan sendirinya diikat oleh aspek petanda (signified). Padahal secara fisikal, berbagai suku bangsa di dunia memiliki keunikan fisiologis. Alat pengucapan yang khas menyebabkan lahirnya struktur fonemik tertentu yang unik pada tiap bahasa dan menciptakan rumpun-rumpun bahasa. Sedemikian uniknya sehingga struktur fonemik tertentu nyaris hanya bisa diucapkan secara sempurna oleh suku bangsanya, bertepatan dengan konsep abstrak yang terlahirkan. Daripada menyelidiki struktur fonemik yang khas dalam elemen-elemen tiap bahasa ini, Strauss lebih tertarik pada tidak signifikannya elemen vokal dibanding konsonannya dan mengoposisikan keduanya.

Dalam skema penandaan (signification) bermula dari logos yang ditunjukkan oleh Haji Hasan Mutapa di atas, struktur fonemik tertentu sering kali dipertahankan dengan variasi vokal yang khas untuk memperlihatkan lokasi logos yang unik. Perubahan struktur fonemiknya sendiri terhadap logos tertentu dapat terjadi mengikuti pola-pola tipikal yang umumnya melukiskan berbagai kategori aksidental dimana logos tersebut berlangsung. Tetapi pola dasar ini tidak akan segera terlihat bila rentang perubahan struktur fonemik yang memiliki logos tertentu tidak dapat diidentifikasi dengan baik. Lebih dari itu, elemen vokal yang sangat sedikit bila dibandingkan konsonannya, yang seolah hanya menyediakan alat bagi struktur fonemik tertentu untuk berbunyi, ternyata dapat membuka ruang-budaya yang luas bagi masyarakat Sunda yang mengartikulasikannya.

Bila kita meneliti kembali tentang bagaimana sebuah tanda bahasa dituliskan, maka bahasa Sunda dan Jawa memiliki sistem-tanda aksara yang setipe dengan bahasa Arab dan berbeda dengan Latin secara paradigmatik. Bila dalam aksara Latin, konsonan dan vokal diletakkan secara sejajar, maka aksara hanacaraka meletakkan konsonan sebagai inti dan vokal sebagai sandhangan atau pakaian, yaitu sesuatu yang dikenakan oleh konsonannya. Dalam aksara ini, sebuah konsonan hanya akan ‘berbunyi’ atau manifes ke alam syahadah ini hanya bila ia diberi pakaian vokal tertentu. Tipe vokalnya pun diperluas dengan ‘eu’, ‘ng’ dan ‘r’ dari yang semula hanya a, i, u, e, dan o. Penanda aksara yang demikian berasal dari petanda-petanda (signified) dengan logos yang unik : setiap nafs yang dilahirkan ke alam ini akan menggunakan pakaian jasad yang menjadikannya syahadah sehingga dapat dicerap oleh persepsi indrawi.

Saussure pun kemudian menjelaskan bahwa pada dasarnya setiap fenomena bahasa (Prancis: langage) selalu dibentuk oleh dua faktor, yaitu parole (ekspresi kebahasaan) dan langue (sistem pembedaan diantara tanda-tanda). Langue dapat dibayangkan sebagai sebuah lemari besar yang menyimpan semua kemungkinan tanda yang dapat digunakan oleh sebuah masyarakat, mengambilnya satu demi satu untuk mengkonstruksi sebuah parole tertentu. Langue menunjukkan bahwa bahasa merupakan fenomena sosial, namun sistem ini pada dasarnya bersifat abstrak. Seperti ketika bermain catur di mana aturannya sudah lazim diketahui, tanpa harus membuatnya senantiasa nampak.

Konsep Saussure tentang langue ini hanya akan menjadi jelas bila ia merupakan locus yang unik dari seluruh petanda (signified) asli suatu bahasa. Keunikan locus petanda tersebut menunjukkan tipe dasar masyarakat tertentu, alam yang melingkupinya dan sekaligus juga memudahkannya untuk terus menerus diartikulasikan dan diwariskan ke generasi berikutnya. Berbeda dengan banyak ahli bahasa yang menganggap bahasa lahir dari seuatu konvensi sosial, setiap tindakan penandaan (signification) itu mempersyaratkan orang yang mengenal locus tersebut. Tetapi mengikuti perjalanan waktu, sedikit sekali bahasa-bahasa di dunia yang tidak mengalami proses penyerapan unsur-unsur asing dan pelenyapan unsur-unsur asli. Kedua proses tersebut berlangsung perlahan dan simultan oleh pembakuan berbagai parole penggunanya, dan mengerosi terus-menerus bahasa tersebut manakala locus aslinya sulit di-‘rasa’-kan oleh para penggunanya. Meski ‘rasa’ suatu masyarakat pengguna bahasa telah bergeser jauh dari locus tersebut, tetapi bila organ pengucapannya dan dunia tempatnya hidup yang khas relatif tetap akan membentuk kebiasaan distingsi fonemik yang terpelihara.

Langue yang menempati locus tertentu ini sangat dekat dan mendapatkan legitimasinya dalam pola-pola arketipe yang diperkenalkan oleh Carl Gustav Jung, seorang pendiri aliran Psikologi Analitik. Menurutnya, lukisan arketipe adalah pola-pola atau motif-motif universal yang berasal dari ketaksadaran kolektif, dan terproyeksikan dalam kebudayaan manusia sebagai beragam ajaran agama, kisah-kisah orang suci, mitologi, legenda dan masih banyak lagi. Ciri khas universalitas arketipe yang bertahan dalam periode waktu sangat panjang menunjukkan bahwa materinya hanya mungkin dilemparkan oleh entitas dari lapis ketaksadaran yang memiliki karakteristik dasar sama untuk semua manusia. Dan entitas yang memiliki kemampuan tersebut tak lain adalah nafs manusia yang mengenal Tuhannya.

Budaya Masyarakat Lampau dan Mitologi : Kebijakan Puitis-Holistik yang Dilupakan

Dengan mengikuti pemikiran semiotika di atas maka dapat dikatakan bahwasanya budaya adalah “serangkaian proses sosial dimana makna diproduksi, disirkulasi dan dipertukarkan”. Budaya dilihat sebagai proses pemaknaan tidak hanya pada alam atau realitas eksternalnya, melainkan juga pada sistem sosial yang menjadi bagian kebudayaan itu sendiri, juga pada identitas serta kehidupan sehari-hari. Budaya membedakan dirinya dengan alam untuk menetapkan identitas keberadaannya, lalu melegitimasi diri dengan membandingkannya kembali pada alam dan menetapkan dirinya sebagai ‘yang alamiah’, lebih sebagai yang ‘kultural’ itu sendiri. Alam, dengan begitu, merupakan realitas mentah yang melingkupi suatu masyarakat. Betapa pun tak tersentuhnya, ‘yang alamiah’ adalah makna yang dibentuk oleh suatu budaya bagi alam. Dengan kata lain, yang alamiah merupakan produk budaya, sedangkan alam itu sendiri adalah pra-kultural.

Tetapi intensitas persentuhan masyarakat lampau dengan alamnya tak mudah diimajinasikan oleh seseorang yang dibesarkan oleh semua perangkat kebudayaan modern. Bagi seseorang dari masyarakat lampau, dapat memberikan label ‘alamiah’ pada sebuah fenomena alam adalah akumulasi dari pemberian tanda yang holistik karena, seperti yang dijelaskan oleh Levi Strauss, diproses dalam beberapa tingkatan secara simultan. Sedangkan seseorang dari masyarakat modern baru dapat memberikan label ‘alamiah’ justru pada saat ia menanggalkan sebagian besar dari elemen-elemen kebudayaannya, berupaya menatap langsung ‘muka alam’ dan mengalirkannya dalam kehidupan kesehariannya ‘tanpa disaring’. Alamiah, secara kontradiktif oleh karenanya adalah hasil konseptualisasi masyarakat lampau dan hasil de-konseptualisasi masyarakat modern. Membaca hasil kebudayaan masyarakat lampau dan mencapai sebuah titik kesepakatan yang sama atasnya membutuhkan dua usaha dengan arah vektor yang berlawanan.

Jauh sebelum Levi-Strauss, Giambatista Vico, seorang filsuf Italia abad 18, memandang manusia ‘primitif’ bukan sebagai masyarakat yang terbelakang, kekanak-kanakan, atau barbar sebagai mana anggapan masyarakat pada saat itu. Mereka merupakan sosok yang memiliki karakter instingtif dan bersifat ‘puitis’ dalam cara ia memberikan respon terhadap dunia; suatu ‘kebijakan-puitis’ (sapienza poetica), di mana mereka menyatakan cara pandangnya terhadap dunia lewat berbagai bentuk metafisik metafora, simbol, dan mitos-mitos. Karena itu pula maka Levi-Strauss membedakan cara berpikir antara yang ‘ilmiah’ dan yang ‘primitif’, tanpa menyebutkan bahwa yang satu lebih baik dari yang lainnya. Cara berpikir ‘ilmiah’ bekerja dengan memilah-milah alam ke dalam kategori-kategori yang lebih kecil dan semakin kecil; sebaliknya, berpikir ‘primitif’ bersifat holistik, ia bertujuan untuk menemukan jalan bagi pengertian akan seluruh alam. Dengan demikian, apa yang oleh sains dianggap sebagai ‘tak ilmiah’ atau ‘tak nyata’, seperti kepercayaan, imajinasi, dan pengalaman subjektif, sebenarnya memang bukanlah wilayah yang menjadi realitasnya. Tentu saja, sains Barat jauh lebih bersifat instrumental dalam penguasaannya untuk mengubah dunia dibandingkan berbagai fenomena magis yang kerap muncul di dalam masyarakat lampau.

Wilayah yang dijelajahi oleh antropologi ini menghadapi problem cara-pandang yang dilematis, seperti yang dijelaskan oleh Levi-Strauss sendiri,

“Antropologi, lebih tepat kita katakan…bergelut dengan suatu masyarakat yang dianggapnya tak beradab, tak memiliki sistem tulis-menulis, dan merupakan tipe masyarakat pra- atau non-industrial. Namun, dibalik semua penampakan negatif ini, ada suatu relasi positif. Masyarakat seperti ini, jauh lebih besar dibanding pada masyarakat lainnya, berlandaskan pada hubungan-hubungan personal, pada relasi konkret antar-individu…
Dari sisi ini, justru masyarakat modern yang mustinya memperoleh anggapan negatif. Hubungan kita dengan sesama sekarang ini didasarkan pada pengalaman global, yaitu perhatian antara satu dengan lainnya, yang sifatnya terpecah-pecah dan kadang-kadang. Hal ini sebagian besar merupakan hasil proses rekonstruksi tak langsung dari budaya tulis-menulis. Masyarakat kita tak lagi terhubung dengan masa lalu yang ketika itu masih memiliki tradisi oral dan kontak secara langsung dengan sesama… »

Pada titik inilah muncul refleksi atas cara kerja kebudayaan modern sebagai hasil cara berpikir ilmiah, “Apakah akan terjadi keterputusan-budaya antara masyarakat kini dengan masyarakat lampau bila cara pandang holistik yang melakukan proses enkodasi alam dalam beberapa tingkatan secara simultan tetap dipertahankan?” Kita tak ingin membalikan waktu dan berandai-andai atas apa yang telah terjadi, tetapi paling tidak, penyakit-penyakit akut masyarakat modern yang berasal dari jantung proses penalaran ilmiahnya sendiri dapat ditemukan obatnya dari kebudayaan masyarakat lampau. Lebih dari sekedar idiom-idiom, peribahasa-peribahasa, atau cara bertutur yang puitis, kebudayaan masyarakat lampau mencapai puncaknya dalam bentuk mitos. Di dalamnya penciptaan alam semesta (kosmogoni), struktur alam semesta (kosmologi) serta asal-usul dan watak manusia dieskpresikan.

Tetapi mendekati mitos dengan proses de-konseptualisasi terhadap hasil-hasil kebudayaan modern yang melekat dalam seluruh kehidupan kita tidaklah mudah. Mitos, bagi Levi-Strauss misalnya, adalah sebuah kaca pembesar dari suatu cara di mana manusia senantiasa berpikir, tak ubahnya tafsir mimpi bagi Freud, suatu jalan yang mudah menuju ketaksadaran (unconscious). Namun, berbeda dari Freud, ketaksadaran yang diajukan oleh Levi-Strauss adalah sebuah ruang yang kosong melompong, “yang menerima denyut-denyut, denyar-denyar emosi, representasi, rangsang-rangsang lain dari luar, dan ia menata serta mentransformasikan semuanya itu ‘sebagai layaknya yang dilakukan oleh perut terhadap makanan yang masuk dan lewat di dalamnya’”. Sedangkan bawah sadar (subconscious) merupakan “gudang timbunan citra dan ingatan, kenangan, dan adalah ‘suatu aspek dari ingatan’—kira-kira semacam onggok arsip yang carut marut berantakan”. Akibatnya, tak ada makna khusus dalam mitos bagi Levi Strauss. Dalam mitos, pikiran mengimitasi dirinya sendiri sebagai obyek, kemudian merefleksikan mode pengoperasian pikirannya sendiri yang Levi-Strauss pandang sebagai suatu manisfestasi dari pemfungsian pikiran secara bebas, yang secara relatif mengamati tanpa terganggu oleh faktor-faktor asing; yang menampilkan gambaran dari pikiran dalam suatu state alami.

Posisi teoretik Levi-Strauss yang demikian, meski bermula dari menyejajarkan proses berpikir masyarakat lampau dengan masyarakat kini, telah memberikannya wadah yang monoton dan status kesadaran yang kosong. Baginya, masyarakat lampau hanya mewariskan kaidah oposisi biner yang bekerja melalui operasi kongkret dimana di dalamnya terdapat serangkaian aturan transformasi, yang mengaitkan dan mengulang-ulang cerita dengan melakukan transformasi elemen-elemen pembentuk kisah secara superfisial, misalnya, seperti yang ada dalam mitos Oedipus yang juga pernah dipakai oleh Freud. Dengan cara Levi Strauss, masyarakat kini tak dapat mengambil pelajaran apa-apa, apalagi kebijakannya, selain kaidah berpikir sederhana yang diterapkan secara konsisten dalam semua aspek budaya masyarakat lampau.
Demikian juga halnya dengan Roland Barthes dalam Mythologies yang mengargumentasikan bahwa cara kerja utama mitos adalah ‘meng-alamiah-kan sejarah’. Mitos, bagi Barthes, adalah ‘cara kultural’ untuk memikirkan tentang sesuatu. Dengannya kita dapat mengenali mitos-mitos jaman ini, seperti misalnya masyarakat kota lebih berbudaya daripada masyarakat desa atau karier dalam bekerja. Gagasannya diperkuat oleh studi Gusfield dan Schwartz (1963) tentang sosok ilmuwan dalam acara-acara fiksi dalam televisi Amerika yang memberi mereka citra ‘dingin’, ‘keras’, ‘anti-sosial’, ‘tidak relijius’ dan ‘asing’. Dengan mengenali lagi pembentukan artefak-artefak mitos jaman ini, kita dapat berjarak dan melakukan kritik terhadapnya.

Sayangnya gagasan Barthes beranjak dari pengandaian tentang cara tertentu sebuah mitos diterima oleh suatu masyarakat lampau dan bahwa cara tersebut mengada-ada dan telah sepenuhnya ditinggalkan oleh rasionalitas masyarakat modern. Mitos secara konseptual telah dilekati oleh petanda (signified) yang disebut Barthes sebagai ‘konstruk budaya yang diterima luas oleh suatu masyarakat hanya dalam kurun waktu tertentu’. Cara baca Barthes ini telah mendudukkan mitos sebagai simbol pandangan sempit masyarakat dalam melazimkan bentuk kebudayaan tertentu dan memberi predikat bentuk-bentuk eksesif konsumerisme masyarakat modern sebagai mitos.

Sistem Langue Mitos dan Kemungkinan bagi Logos dibalik Struktur

Hubungan antara bahasa dan mitos menempati posisi sentral dalam pandangan Levi-Strauss tentang pikiran primitif yang menampakkan dirinya dalam struktur-struktur mitosnya, sebanyak struktur bahasanya. Mitos biasanya dianggap sebagai ‘impian’ kolektif, basis ritual, atau semacam ‘permainan’ estetika semata, dan figur-figur mitologisnya sendiri dipikirkan hanya sebagai wujud abstraksi, atau para pahlawan yang disakralkan, atau dewa yang turun ke bumi sehingga mereduksi mitologi sampai pada taraf semata sebagai ‘mainan anak-anak’, serta menolak adanya relasi apapun dengan dunia dan pranata-pranata masyarakat yang menciptakannya. Perhatian Levi-Strauss terutama terletak pada berkembangnya struktur mitos dalam pikiran manusia, baik secara normatif maupun reflektif, yaitu dengan mencoba memahami bagaimana manusia mengatasi perbedaan antara alam dan budaya. Tingkah laku struktur mitos yang tak disadari ini membawa Levi-Strauss pada analisa fonemik, di mana berbagai fenomena yang muncul direduksi ke dalam beberapa elementer-struktural dasar, namun dengan satu permasalahan yang mendasar:

Di satu sisi tampaknya dalam mitos apa saja mungkin terjadi. Tak ada logika di sana, tak ada kontinuitas. Karakteristik apapun bisa disematkan pada subjek apa saja ; setiap relasi yang mungkin bisa saja ditemukan. Namun di sisi lain, kearbitreran penampakan ini dipungkiri oleh keserupaan yang mengejutkan di antara mitos-mitos yang dikumpulkan dari berbagai wilayah yang amat luas…Jika muatan dari mitos bersifat kontingen, bagaimana kita menjelaskan suatu fakta bahwa mitos-mitos di seluruh dunia tampak serupa?

Mitos, menurut Levi-Staruss, memiliki hubungan nyata dengan bahasa itu sendiri karena merupakan satu bentuk pengucapan manusia sehingga analisisnya bisa diperluas ke bidang linguistik struktural. Namun tentu saja, analogi seperti ini tidaklah eksak dan mitos tidak bisa dengan begitu saja disamakan dengan bahasa sehingga sekaligus pula harus ditunjukkan pula perbedaannya melalui konsep Saussure mengenai langue dan parole, struktur dan kejadian individual. Versi-versi individual yang berbeda-beda dalam tiap mitos, yaitu aspek parole-nya, diturunkan dari dan memberikan kontribusi pada struktur dasar langue-nya. Sebuah mitos, secara individual, selalu dikisahkan dalam suatu waktu: ia menunjuk pada kejadian-kejadian yang dipercaya begitu saja pernah terjadi di waktu lampau, namun pola spesifik atau strukturnya dikatakan sebagai sesuatu yang kekal dan ahistoris: ia merangkum mode penjelasan tentang kekinian dengan apa yang terjadi di masa lalu dan sekaligus masa depan. Maka, setiap kali mitos dikisahkan kembali, ia menggabungkan elemen-elemen langue dan parole-nya, dan dengan begitu mentrandensikan keduanya sebagai penjelasan trans-historis dan trans-kultural atas dunia. Tidak seperti puisi, mitos tak terpengaruh oleh penerjemahan maknanya: penggunaan bahasa atau aspek linguistik yang paling rendah sekalipun cukup untuk mengungkapkan nilai mitikal dari mitos. Mitos merupakan bahasa, yang bekerja pada suatu tingkat di mana makna terlepas dari tataran linguistiknya.

Berdasarkan anggapan ini, Levi-Strauss memformulasikan dua proposisi dasar dalam hubungannya dengan mitos :

1. Makna dari mitologi tidak dapat muncul dalam elemen-elemennya yang terisolir, tapi haruslah melekat dalam suatu cara elemen-elemen itu dikombinasikan, dan punya peran potensial bagi sebuah transformasi yang melibatkan kombinasi seperti ini.
2. Bahasa di dalam mitos memperlihatkan ciri khasnya yang spesifik: ia menguasai tataran linguistik biasa.

Apa yang ingin coba ditangkap Levi-Strauss di sini adalah sense tentang adanya interaksi antara dimensi sinkronik dan diakronik, antara langue dan parole dalam mitos, sesuatu yang lebih dari sekedar kisah yang sedang diceritakan. Sebuah mitos selalu mengandung keseluruhan versinya, dan ia mengatakan bahwa mitos itu bekerja secara simultan pada dua sumbu, seperti halnya dalam partitur orkestral, untuk membangkitkan paduan nada dan harmoni. Di sisi lain, Levi-Strauss percaya bahwa ia telah menemukan sebuah metode analisis yang melengkapi aturan-aturan formasi, untuk memahami perpindahan dari satu varian mitos ke varian yang lain. Dalam prosesnya, agen-agen mediasi dan validasi bekerja mengatasi realitas kasar dan mentransformasikannya ke dalam bahasanya sendiri. Di sini, mitos muncul sebagai sebuah ‘perangkat-logika’ yang berfungsi menciptakan ritus-perbatasan seperti yang telah dibahas di atas, untuk mengatasi realitas yang saling beroposisi.

Pada titik inilah usaha Levi Strauss untuk menemukan aspek langue mitos dan memisahkannya dari parole dengan melakukan analisa fonemik atasnya mencapai batas-batas terjauh dalam memahami bagaimana mitos dikonstruksi oleh masyarakat lampau. Tetapi Levi Strauss terpukau dan berhenti di tingkat struktur yang secara rigid memisahkan antara langue dengan parole sedemikian sehingga, baginya, di balik struktur tak ada apapun lagi. Kenyataan bahwa banyak mitos di dunia sangat mirip disimpulkannya dengan sederhana disebabkan oleh adanya aturan-aturan transformasi arbitrer yang menciptakan varian mitos. Kearbitreran ini dimungkinkan karena, bagi Levi Strauss, satu-satunya yang kokoh hanyalah mode-mode operasi yang bekerja di dalam struktur. Pemeriksaannya terhadap langue mitos tidak membuka gagasan lebih jauh mengapa muncul ragam-ragam yang unik padanya. Padahal struktur mitos hanyalah penjelasan bahwa ia adalah ‘bahasa khusus’ yang mesti dicari logos di balik langue-nya.

Dalam sebuah mitos suku-suku di Amerika Utara yang mengisahkan tentang Angin Selatan yang jahat karena begitu kencang dan dingin sehingga bila angin ini berhembus manusia tidak dapat beraktivitas secara normal. Demikianlah hingga semua makhluk hidup berusaha menangkap dan menjinakkannya. Pemburu yang berhasil adalah ikan skate yang kemudian menegosiasikan pembebasan angin dengan syarat bahwa ia diijinkan untuk berhembus hanya pada hari-hari tertentu secara berganti-ganti, sehingga meninggalkan daerah itu pada saat manusia dapat bepergian normal. Levi Strauss menskemakan mitos tersebut dengan oposisi biner antara alam yang ramah terhadap manusia dengan alam yang bermusuhan, yaitu kehadiran angin dan ketidakhadiran angin, dan melihat aspek yang sama terhadap ikan skate pada posisi manusia memandang ikan tersebut, yaitu bila dilihat dari samping ia seperti segaris pipih yang nyaris tiada sedangkan dari atas tampak sangat besar. Ia menyatakan bahwa ketika orang Indian menjadikan ikan skate sebagai ‘tokoh pendamai’ pada masa transisi kedua kondisi alam tersebut sesungguhnya mereka tengah mengkonkretkan peranan mereka dalam menata alam. Logika konkret ini dalam pandangan Levi Strauss menunjukkan demikian mudahnya masyarakat lampau menetapkan suatu kesamaan antara spesies-spesies alam dengan segolongan masyarakat.

Kajian biometeorologi lintas-disipliner dalam beberapa tahun terakhir ini telah membuktikan bahwa konsep bioindikator memiliki dasarnya dalam perilaku adaptasi makhluk hidup terhadap perubahan iklim di habitat mereka. Sejumlah ikan tertentu akan berubah sifat lemak dan cairan metaboliknya bila terjadi transisi cuaca yang signifikan seperti dari normal ke kondisi badai dan angin topan dan sebaliknya. Beberapa jenis respon yang khas tersebut bahkan masih diperlihatkan setelah ikan tersebut mati dan cairannya diekstrak secara khusus. Bila perilaku ikan skate benar-benar memperlihatkan transisi cuaca tersebut akan berimplikasi pada dua hal. Pertama, bahwa cara orang-orang suku Indian mengkonstruk pengetahuannya bersifat holistik dan simultan, sehingga kehadiran alam dapat dicerap lebih utuh. Dan kedua, mereka mengintegrasikan pengetahuannya ke dalam bentuk-bentuk kebudayaan yang semangatnya berendah hati, mengikuti ‘kehendak alam’ yang senantiasa bertasbih dan kemasannya mudah dipahami sehingga terpelihara dari generasi ke generasi.

Mitos Oedipus yang distrukturkan oleh Levi-Strauss berawal dari Cadmos, nenek moyang Oedipus dan pendiri kota Thebes, membunuh seekor naga dan dari gigi naga yang ditanam muncullah ksatria-ksatria Spartoi. Pada mulanya mereka saling bunuh, namun lima orang yang masih selamat kemudian menjadi cikal-bakal orang-orang Thebes. Nantinya, akan ada bagian yang mengisahkan Oedipus membunuh monster bumi, Sphinx yang penuh teka-teki. Untuk jasanya, Oedipus dianugerahi singgasana Thebes—yang kosong semenjak kematian Raja Laois–dan menikahi Ratu Jacosta yang menjanda. Tak dinyana, Oedipus sesungguhnya membunuh ayahnya sendiri, yaitu Raja Laois, dan menikahi ibu kandungnya. Penduduk Thebes memperoleh kutukan berupa wabah, atas dua dosa yang tak pernah mereka sendiri sadari. Setelah Oedipus mengasingkan diri, dua putranya—yaitu Eteocles dan Polyneices—saling membunuh untuk memperebutkan singgasana. Dewan kota Thebes memutuskan agar jasad Polyneices ditingggalkan begitu saja tanpa dikebumikan, yang kemudian diabaikan oleh saudara perempuannya. Upacara penguburan dilakukan oleh Antigone. Akibat pelanggarannya, ia mendapatkan hukuman dibakar hidup-hidup. Sungguh menarik bahwa nama kakek Oedipus, yaitu Labdacos, berarti lumpuh, dan Laois berarti pincang. Sementara nama Oedipus sendiri secara harfiah berarti si kaki bengkak. Ketiga-tiganya pada dasarnya memiliki arti yang sama: “tak bisa berjalan dengan benar”.

Oleh Levi-Strauss, struktur mitos—seperti kisah Oedipus—dibongkar dengan memilah-milahnya menjadi satuan-satuan kisah terkecil, yang dinamai mitem (serupa dengan “fonem” dalam kajian lingusitik) yang merupakan “satu bundel relasi”. Dalam analisisnya, Levi-Strauss mengabaikan urutan cerita, alih-alih ia mengklasifikasikan mitem-mitem berdasarkan tipe relasinya seperti bagian “Cadmos membunuh naga” serupa dengan bagian saat “Oedipus membunuh Sphinx.” Kedua bundel kisah tersebut dapat disatukan dalam kelompok yang sama. Kemudian mitos Oedipus tersebut disusun kedalam kolom dan baris. Kolom dikelompokkan berdasarkan mitem, sedangkan baris disusun bedasarkan urutan cerita. Mitos dibongkar dengan memilahnya menjadi dua poros yaitu poros sintagmatik (yaitu urutan cerita secara horisontal) dan poros paradigmatik (berupa bundel relasi-relasi). Dengan analisis semacam itu, bukan maksud Levi-Strauss untuk menyingkap arti sebuah mitos namun untuk mengenali kondisi-kondisi yang memungkinkan produksi dan transformasi mitos. Relasi-relasi di dalam cerita, menjadi sebagai berikut:

Bagi Levi-Strauss mitos hampir selalu mengulang-ulang tema yang berkaitan dengan pencarian asal-usul manusia; apakah manusia diciptakan dari darah atau tanah, ataukah merupakan hasil reproduksi dari manusia yang lain? Setelah pemujaan pada hubungan darah dan kebalikannya, monster–-makhluk tanah/darah–pun dibantai. Ketidakseimbangan atau ketidakmampuan berdiri pada hampir semua tokoh laki-laki menggambarkan rujukan pada kelahiran manusia (yang tak dapat berdiri sampai mereka tumbuh kuat dan mencapai keseimbangan). Namun dalam berbagai mitos lain, manusia yang tak dapat berdiri dilahirkan dari tanah. Empat kolom hasil analisis, tak lain adalah upaya untuk menstrukturisasi pertanyaan sekaligus kemungkinan-kemungkinan jawaban, berkaitan dengan pencarian asal-usul manusia. Disimpulkan pula oleh Levi Strauss, bahwa relasi-relasi semiotik antara satuan-satuan kisah dalam mitos Oedipus pada dasarnya merupakan sinyal tentang perilaku mitos secara umum, khususnya yang berkaitan dengan asal-usul manusia.

Analisis Levi Strauss ini sungguh-sungguh dilematis: di satu sisi kita mendapatkan cara baca mitos Oedipus yang terstruktur, di sisi yang lain kita digelisahkan oleh pernyataan Levi Strauss yang tidak memberikan pendasaran teoretik apapun bahwa seluruh mitos ini bermula dari pencarian asal-usul manusia. Levi Strauss sendiri ternyata mesti menegaskan pencarian asal-usul manusia ini muncul dalam empat kolom langue–nya tanpa mode transformasi apapun yang menyatukan gagasan semua parole–nya dan berspekulasi bahwa terdapat pertanyaan-pertanyaan dan kemungkinan jawaban atas persoalan tersebut dalam mitos ini. Tindakan pemaknaan adalah proses yang spontan dan tidak dapat dihambat oleh keindahan struktur meski nyaris mustahil mendapatkan landasan teoretik yang rigid. Eksplorasi struktur mitos yang unik paling jauh hanya dapat menjadi indeks akan logos di dalam diri manusia, yang tidak diikat oleh faktualitas sejarah dan kausalitas. Bila sebuah logos ditemukan maka seluruh aspek yang mengkonstruksi langue dan parole-nya dapat didudukkan dengan benar. Manfaat terbesar dari penemuan ini tentu saja akan sama samarnya dengan logos itu sendiri, dan tidak akan mendapatkan apresiasi yang memadai bila tidak berminat mengetahui hakikat insan yang sangat samar.

Mitos yang serupa hadir di kebudayaan Jawa dalam bentuk kisah pewayangan yang teks lengkapnya dituliskan di dalam Serat Babad Tanah Jawa yang ringkasannya dituturkan berikut ini. Alkisah tersebutlah di negeri Gilingwesi bertahta di sana seorang raja bergelar Prabu Watugunung yang mempunyai dua permaisuri bernama Dewi Sinta dan Dewi Landep. Waktu itu negeri Gilingwesi sedang dilanda malapetaka besar yang membuat Prabu Watugunung sangat bersusah hati, namun ia dihibur oleh permaisurinya sambil bercengkerama di atas dipan Kantil Gading. Ketika raja sedang berbaring santai, mahkotanya ditanggalkan, sang permaisuri memperhatikan. Sekilas dilihatnya raja mempunyai tanda botak di kepala. Ia memberanikan diri untuk menanyakan apakah yang menyebabkan tanda itu dan diberitahukan bahwa pada waktu dirinya masih kecil, dia tergolong anak yang nakal. Sedemikian nakalnya, ketika itu ibunya sedang mengipasi nasi panas merasa diganggu, sehingga karena amarahnya, si anak kecil dipukul dengan ujung centong yang membawa akibat luka parah dan berdarah di kepala dan menyakiti hati si anak kecil. Maka pergilah si anak meninggalkan rumah tanpa tujuan.

Alangkah terkejut Dewi Sinta mendengar cerita Sang Prabu karena ia teringat masa lampau ketika melukai anaknya dengan centong, dan anaknya menghilang tak tahu rimbanya. Karena rasa sedih dan menyesal dia pun berusaha mencari jalan untuk melepaskan diri dari kungkungan Prabu Watugunung. Sang Prabu menanyakan mengapa tiba-tiba Dewi Sinta melamun, kemudian dia menjawab bahwa dirinya sangat terpesona dan mengagumi keagungan sang raja. Namun ada satu soal yang belum terpenuhi yaitu sang prabu belum mempermaisurikan bidadari surga. Menurut perhitungan Dewi Sinta bila sang prabu melamar bidadari surga pasti akan terjadi peperangan, sang prabu akhirnya akan menemui ajalnya. Pada kesempatan itu ia akan dapat melepaskan diri dari genggaman Prabu Watugunung. Mendengar hal itu, bangkitlah kehendak Prabu Watugunung untuk naik ke Suralaya dan meminang bidadari surga. Perintah dikeluarkan kepada para punggawa, panglima berikut keduapuluh tujuh putranya untuk siga tempur. Pasukan Gilingwesi akan menggempur Suralaya.

Di Suralaya, setelah Batara Guru mendengar Prabu Gilingwesi akan menyerbu, meminta kesediaan semua dewa untuk menghadapinya. Syahdan hanya Betara Wisnu dan putranya sajalah, setelah mendengar berita yang dibawa oleh Betara Narada, yang berani maju menghadapinya. Dua panglima perang saling berhadapan, Prabu Watugunung dengan balatentaranya berhadapan dengan Batara Wisnu dan puteranya. Prabu Watugunung merasa tak sepadan. Lalu diajukanlah tawaran kepada Batara Wisnu agar sebaiknya peperangan ini diurungkan saja. Jika Batara Wisnu bisa menebak teka-tekinya, maka sang prabu merasa kalah, dia dengan rela bersedia dibunuh. Sebaliknya jika musuh tak dapat menebaknya seluruh dewa di Suralaya supaya tunduk dan semua bidadari diserahkan untuk dijadikan istri oleh Watugunung. Batara Wisnu memperkenankan usul itu, maka mulailah kata tebakan diucapkan oleh Watugunung sebagai berikut, “Ada pohon adhikih namun buahnya adhakah dan sebaliknya ada pohon adhakah tapi buahnya adhikih, apakah gerangan keduanya?” Teka-teki ini langsung dijawab oleh Batara Wisnu dengan mudah, bahwa “pohon adhikih namun buahnya adhakah adalah semangka sedangkan pohon adhakah namun buahnya adhikih adalah beringin.” Karena tepatnya tebakan Sang Wisnu, Watugunung menjadi terpaku, bungkam, merasa sudah kalah dalam perangnya maka tak ada jalan lain kecuali menyerah. Batara Wisnu segera menjatuhkan senjata cakranya mengarah langsung ke pusat leher. Prabu Watugunung rebah, tewas tanpa leher.

Kisah ini memiliki kemiripan dengan mitos Oedipus, meski bila distrukturkan dalam matriks dengan sumbu langue dan sumbu parole dapat dipastikan akan diperoleh struktur langue yang jauh berbeda dengan empat jenis langue yang diidentifikasi oleh Levi Strauss. Bila kita tetap berpegang pada kesimpulan Levi Strauss bahwa varian-varian mitos yang muncul di seluruh dunia hanya disebabkan aturan transformasi yang berbeda-beda maka tidak masuk akal bila terjadi perbedaan dalam struktur langue kedua mitos tersebut. Apalagi kita jelas-jelas tidak akan menjumpai adanya indikasi masalah pencarian asal usul kehidupan manusia dalam kisah pewayangan ini. Kesamaan struktur antara kedua mitos tersebut paling jauh hanya dapat disimpulkan oleh terdapatnya sejumlah unsur paralel yang membentuk plot kedua mitos seperti yang diskemakan berikut berikut ini:

Adanya kesamaan ini tidak mempermudah pemaknaan terhadap mitos, sebab bila keduanya hendak diintegrasikan dalam satu struktur akan diperoleh langue yang lebih banyak dan tidak ada basis yang memadai untuk melakukan analisis fonemik terhadapnya. Dalam hal ini lagi-lagi kita dihadapkan pada situasi di mana bukan keketatan struktur yang hendak dibuktikan, tetapi pada kemungkinan akan adanya logos di balik struktur mitos yang unik dan indah.

Dongeng Sangkuriang dalam Pasulukan Pasundan Haji Hasan Mustapa

Bila antropologi membutuhkan waktu ratusan tahun untuk sampai pada kesimpulan bahwa proses penalaran masyarakat lampau hanyalah varian lain dari masyarakat modern dan tak ada alasan yang signifikan untuk menyebut yang satu lebih maju dari yang lain, Haji Hasan Mustapa lebih jauh menegaskan bahwa hakikat kemanusiaan dari sejak dulu hingga kini sama saja. Menurut beliau, struktur insan yang dibawa seorang manusia dari masa ke masa tak pernah berubah, hanya saja ‘warna’nya yang berganti-ganti seperti dalam bait pantun berikut ini :

Dongeng Sangkuriang adalah ilmu suluk Bandung, menurut beliau, yang dimaksudkan agar dapat menjadi jangkar penambat bagi keselamatan perjalanan para pencari Tuhan. Dengan tujuan itu, penampakan luar dongeng ini semata-mata ‘bohong’, ia menjadi peringatan yang nyata dalam perjalanan batin manusia untuk mengenal Tuhan-nya seperti yang disampaikan dalam bait pantun berikut ini:

Dalam bait yang lain, penegasan agar tidak mencari realitas objektif dari dongeng tersebut diungkapkan dengan bahwa struktur geografis Bandung telah ada jauh lebih lama daripada kehadiran manusia di muka bumi. Hal itu tidak berarti penjelajahan yang luas pada daerah Bandung dan sekitarnya yang dilukiskan di sepanjang dongeng itu mengada-ada. Perjalanan suluk sebenarnya menumbuhkan rasa cinta negeri yang utuh dan mendalam karena setiap jengkal bumi yang dijejak mengingatkannya akan rasa penghambaan pada Tuhan. Bila persoalan yang fundamental ini tidak dipahami maka siapapun akan kehilangan ‘bahan’ dari buminya yang sangat berharga untuk mengolah rasa itu seperti yang dijelaskan oleh beliau di bawah ini:

Dalam pasulukan Haji Hasan Mustapa, seorang Sangkuriang mengerti bahwa dunia yang mengelilingi dirinya ibarat lautan, demikian luas dan dalam sehingga siapapun yang terbenam ke dalamnya sulit untuk menyelamatkan diri. Pengertiannya tentang dunia itulah yang menyebabkan ia diminta kesanggupannya untuk berlayar mengarungi lautan. Pelayaran adalah simbol perjalanan mengarungi dunia tanpa tersentuh airnya, dengan perahu layar sebagai jasad dan seluruh perangkat nalar yang ada padanya sedangkan nafs sebagai penunggangnya. Meski seorang pencari Tuhan mesti sanggup mengarungi lautan, keberanian Sangkuriang pergi berlayar itu disebabkan oleh dorongan syahwatiahnya. Seketika ia membuat dudukan perahu yang ukurannya terlampau besar. Dudukan perahu ini adalah seluruh aspek penalaran jasadiah yang diperlukan untuk duduknya sang nafs. Sangkuriang hanya mementingkan pembangunan konstruk penalaran yang sebanyak-banyaknya untuk menjaga semua kemungkinan yang dapat mencegahnya tenggelam dalam masalah keduniaan. Disebabkan niatnya yang tidak murni, ia menjadi lalai terhadap kewajiban menahan diri dari unsur keduniaan itu sendiri yang pintu masuknya ada pada kerongkongan; pintu masuk ini disimbolkan dengan Sangiang Tikoro. Sangiang Tikoro adalah saluran air bawah tanah yang menghubungkan Cekungan Bandung dengan daerah luar. Sangiang Tikoro mesti dibendung bila hendak menciptakan danau di Cekungan Bandung. Bahkan ranting pohon dirinya yang hendak tumbuh (rangrang) berubah menjadi Gunung Burangrang, yang oleh seorang sufi Amerika bernama M.R. Bawa Muhaiyaddeen melambangkan seluruh aspek kesombongan dalam diri manusia yang mesti ditundukkan. Menurut Beliau,

“Terdapat gunung lain yang tujuh puluh ribu kali lebih tinggi dari Gunung Everest, dan ia tumbuh dalam diri manusia. ……..Apakah gunung tinggi ini? Gunung ini adalah arogansi yang tumbuh dari kebodohan manusia. Dalam kehidupan, di dunia, dan dalam delapan belas ribu alam, inilah yang tertinggi dari semua gunung. Gunung ini tumbuh dari ketiadaan kebijakan, dari egoisme, karma dan ilusi.”

Sangkuriang demikian lalai hingga habislah waktunya untuk berjalan. Perjalanan nafs di malam hari ini dinyatakan dalam QS Thaahaa [20] : 77 yaitu “Dan sesungguhnya telah Kami wahyukan kepada Musa: “Pergilah kamu dengan hamba-hamba-Ku di malam hari, maka buatlah untuk mereka thariqat di dalam laut, kamu tak usah khawatir (takhafu) akan tersusul dan tidak usah takut (takhsya’).” Kekuatiran Sangkurianglah yang menyebabkan gagalnya pelayaran itu sehingga ia mengalami ‘kesiangan’. Haji Hasan Mustapa menegaskan lagi bahwa dongeng ini merupakan siloka bagbagan nyawa, yaitu seloka tentang jiwa (nafs) Rangkaian dongeng Sangkuriang ini dituturkan oleh Haji Hasan Mustapa dalam bait-bait papantunan berikut ini:

Bagi Haji Hasan Mustapa, perjalanan Sangkuriang tidak berakhir di sini. Di bagian berikut dari bait-bait papantunan ini dikisahkanlah fase perjalanan selanjutnya dengan ‘beliau’ sendiri yang mengulangi lagi persiapan pelayaran yang gagal dikerjakan oleh Sangkuriang. Beliau setia membaca arah angin bertiup yang menentukan keberhasilan pelayaran. Beliau juga kuat menyumbat Sangiang Tikoro. Hal ini yang menyebabkan Gunung Burangrang berubah kembali menjadi rangrang, yaitu ranting muda yang akan tumbuh dan perahu yang semula tertelungkup dapat mengapung kembali, siap digunakan untuk berlayar. Sangkuriang yang terjaga dari tidurnya, terheran-heran mendapati negerinya tengah melangsungkan perayaan. Bait-bait papantunan berikut ini mengisahkan hal tersebut:

Tashawwuf dan Struktur Insan

Karya-karya Haji Hasan Mustapa pada dasarnya adalah kumpulan dari ajaran tashawwuf dan karenanya walaupun beliau membahas banyak aspek budaya Sunda, kesemuanya itu ditujukan untuk membentuk bingkai pasulukan di Pasundan yang beliau uraikan panjang lebar. Adapun untuk mengerti apa yang dimaksud dengan tashawwuf ada baiknya menetapkan dulu sekelumit definisi agama (Ad-Diin) yang tersulam dalam Al-Qur’an dan ajaran Rasulullah Muhammad saw agar dapat terlihat secara jelas peta permasalahannya. Hadits berikut ini merupakan pondasi penting dalam membangun kerangka kajian lebih lanjut.

Pada suatu hari kami (Umar bin Khattab ra dan para sahabat ra lainnya) duduk-duduk bersama Rasulullah Saw. Lalu muncul di hadapan kami seorang yang berpakaian putih. Rambutnya hitam sekali dan tidak tampak tanda-tanda perjalanan. Tidak seorangpun dari kami yang mengenalnya. Dia langsung duduk menghadap Rasulullah Saw. Kedua kakinya menghimpit kedua kaki Rasulullah, dan kedua telapak tangannya diletakkan di atas paha Rasulullah Saw, seraya berkata, “Ya Muhammad, beritahu aku tentang Al-Islam.” Lalu Rasulullah Saw menjawab, “Islam ialah bersyahadat bahwa tidak ada Tuhan kecuali Allah dan Muhammad Rasulullah, mendirikan shalat, menunaikan zakat, puasa Ramadhan, dan mengerjakan haji apabila mampu.” Kemudian dia bertanya lagi, “Kini beritahu aku tentang Al-Iman.” Rasulullah Saw menjawab, “Beriman kepada Allah, malaikat-malaikatNYA, kitab-kitabNYA, rasul-rasulNYA, hari akhir dan beriman kepada Qadar baik dan buruknya.” Orang itu lantas berkata, “Benar. Kini beritahu aku tentang Al-Ihsan.” Rasulullah berkata, “Beribadahlah kepada Allah seolah-olah anda melihatNYA walaupun Anda tidak melihatNYA, karena sesungguhnya Allah melihat Anda.” …… Kemudian orang itu pergi menghilang dari pandangan mata. Lalu Rasulullah Saw bertanya kepada Umar, “Hai Umar, tahukah kamu siapa orang yang bertanya tadi?” Lalu Aku (Umar) menjawab, “Allah dan rasulNYA lebih mengetahui.” Rasulullah lantas berkata, “Itulah Jibril datang untuk mengajarkan Ad-Diin kalian.” (Al-Hadits)

Hadits yang dikutip di atas menjelaskan bahwa Ad-Diin disangga oleh tiga tiang yaitu Al-Iman, Al-Islam dan Al-Ihsan, yang dalam konteks Al-Qur’an ditemukan padanannya pada istilah “Iman dan Amal Shalih”. Islam sering dimaknai macam-macam seperti kedamaian atau keberserahdirian. Makna Islam sebagai “berserah diri” yang akan digunakan lebih lanjut dalam tulisan ini karena lebih nampak tautannya dengan hadits di atas. Bahwa Al-Islam berhubungan dengan melakukan tindakan-tindakan (amal) tertentu yang telah ditetapkan Allah sehingga berserah diri bukanlah bersikap pasif dan mengurung diri dalam gua untuk menghindar dari carut marut dunia tetapi justru bekerja keras (jihad) mencari, mengetahui, dan kemudian beramal sesuai dengan apa yang menjadi kehendak Allah Ta’ala. Adapun ihsan berkenaan dengan sikap hati yang langsung berkaitan dengan keshalihan sebuah amal; shalih adalah kemurnian atau tidak rusaknya sebuah amal. Ihsan menandaskan keterhubungan amal-amal manusia dengan kehendak Allah Ta’ala, bahwa menyaksikan Allah Ta’ala bukan dalam istilah yang sempit “melihat dengan mata” tetapi mengenal Allah Ta’ala hingga ke apa-apa yang Dia cintai, Dia sukai, Dia kehendaki untuk kemudian manusia amalkan.

Imam Ali bin Abi Thalib kwh menyebutkan bahwa “Awaludinna Ma’rifatullah” yang artinya “Awal dari Ad-Diin (agama) adalah ma’rifatullah”. Imam Al-Ghazali ra menegaskan bahwa “kemuliaan dan keutamaan manusia…adalah disebabkan persediaannya mengenal Allah (ma’rifatullah)…di mana ma’rifatullah itu di dunia adalah keelokan, kesempurnaan dan kebanggaannya manusia. Dan di akhirat adalah alat dan simpanannya.” Adapun ma’rifat itu sendiri adalah dengan apa yang disabdakan oleh Rasulullah Saw, “Man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu” yang artinya “Barangsiapa yang mengenal nafs-nya maka sungguh ia akan mengenal Rabb-nya.”

Rangkaian ujaran insan-insan suci di atas menegaskan relasi yang erat antara Ad-Diin, ma’rifatullah, ma’rifatu-r-Rabb, hingga ke ma’rifatu-n-nafs. Bahwa awal sebuah keadaan beragama menempuh urutan-urutan panjang sejak mengenali apa yang Allah Ta’ala hadirkan secara unik dalam tiap jiwa atau nafs (ma’rifatu-n-nafs), mengenali Sang Pemelihara atau Rabb yang menetapkan kadar-kadar tertentu bagi setiap nafs (ma’rifatu-r-Rabb), hingga akhirnya mengenal Allah Ta’ala (ma’rifatullah).

Karenanya ibadah kepada Allah Ta’ala sering dikaitkan dengan metafora pemunculan buah (hasanah) dari sebuah pohon jiwa yang unik [Lihat QS Ibrahim (14) : 24-25]. Allah Ta’ala menetapkan benih yang spesifik kepada tiap-tiap jiwa manusia untuk ditumbuhkan menjadi pohon dan buah yang sesuai dengan benih tersebut [Lihat QS Al-Isra’ (17) :13]. Beragamanya manusia berkaitan dengan bagaimana pengabdian atau ibadah manusia sesuai dengan apa yang Dia kehendaki (manusia menjadi kalimah Allah, kalimah Thayyibah [QS 14:24]), sesuai dengan benih amal dan kemisian yang telah Dia tetapkan sebelumnya pada setiap jiwa [QS 17:13] di alam persaksian [QS Al-A’raf (7) : 172]. Uniknya tujuan masing-masing individu digambarkan Maulana Rumi dengan indahnya:

“Dan seseorang berkata, ‘Aku telah melupakan sesuatu.’ Sesungguhnya, hanya satu hal saja di dunia ini yang tidak boleh engkau lupakan. Boleh saja engkau melupakan semua hal lain, kecuali yang satu itu, tanpa engkau harus menjadi risau karenanya. Jika engkau mengingat semua yang lain, tapi melupakan yang satu itu maka tiada sesuatu pun telah engkau capai. Dirimu itu bagaikan seorang utusan yang dikirim seorang raja ke sebuah desa dengan suatu tujuan khusus. Jika engkau berangkat dan kemudian mengerjakan seratus tugas lainnya, tapi lalai menyelesaikan tugas yang dikhususkan untukmu tersebut, itu sama saja artinya dengan engkau tidak mengerjakan apa-apa. Demikianlah, manusia diutus ke dunia ini untuk suatu tujuan dan sasaran khusus. Jika seseorang tidak mencapai tujuan itu, berarti ia tidak menyelesaikan apapun…”Sesungguhnya Kami telah menawarkan amanah itu kepada petala langit dan bumi dan gunung-gunung: dan mereka menolak untuk memikulnya dan gentar kepadanya; tetapi Al-Insaan mengambilnya; dan sungguh, ia itu dzalim dan bodoh.” (QS Al-Ahzab [33]: 72)

Pada kenyataannya sulit bagi manusia untuk menumbuhkan benih kemisian tersebut jika tanah tempat tumbuhnya benih tersebut adalah tanah gersang bumi diri yang kering dari hujan rahmat Allah Ta’ala. Hanya dengan dua bagian rahmat-Nya [QS 57:28] yaitu (1) manusia dapat menempuh jalan pensucian dan disucikan (Al-Muthahharun) yang karena kesuburan sang muthahharun maka (2) benih ketetapan-Nya dapat dikenali (ma’rifat) dan dipersaksikan (syuhada) untuk kemudian ditumbuhkan dan berbuah (untuk manusia lain dan semesta alam) dan menjadi kalimah-Nya. Misi (dharma) si nafs harus ditemukan dan dijalankan di bumi ini, tidak ada perubahan dalam dharma si nafs karena bakat langit (swabhawa) si nafs merupakan fitrah yang tidak berubah, dan sebagian besar manusia tidak mengetahui ketetapan dirinya karena qalbnya terpendam dosa.”

Dalam skema ini maka problem yang muncul lebih pelik lagi, yaitu bukan sekadar tidak melanggar pagar syari’at lahir (seperti tidak mencuri, tidak berzina, dan sebagainya) tetapi lebih jauh lagi yaitu bagaimana memilih sebuah tempat di dalam pagar yang benar-benar merupakan kehendak-Nya. Oleh karena itu dosa juga bukan sekadar pelanggaran pagar syari’at lahir, tetapi melaksanakan dan membatin apa-apa yang Allah Ta’ala tidak sukai. Hukum fiqih dapat digunakan sebagai sarana untuk mengaproksimasi atau mendekati syari’at lahir yang dengannya manusia dihukumi pada tingkat karya. Tetapi pada tingkat cipta, karsa, hingga rasa maka hukum fiqih tidak dapat diberlakukan. Kedengkian tidak dapat dihukumi secara lahir namun di mata Allah merupakan sebuah sikap batin yang amat dibenci dan merupakan sebuah dosa yang berdampak pada penggelapan kalbu.

“Kepunyaan Allahlah segala apa yang ada di petala langit dan apa yang ada di bumi. Dan jika kamu melahirkan apa yang dalam nafsmu atau kamu menyembunyikannya, niscaya Allah akan membuat penghisaban dengan kamu tentang perbuatan itu. Maka Allah mengampuni siapa yang dikehendaki-Nya dan menyiksa siapa yang dikehendaki-Nya; dan Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu.” (QS. Al-Baqarah [2]: 284)

Ad-Diin didirikan diatas tiga sendi, yaitu Iman, Islam, dan Ihsan; yang padanannya dalam Al-Qur’an adalah Iman dan Amal Shalih. Perkara iman diatur dan berkaitan langsung dengan pembahasan mengenai Aqidah dan Tauhid, sedang perkara amal shalih diatur dan berkaitan langsung dengan Syari’at. Dari uraian tentang dosa di atas maka syari’at pun terbagi menjadi dua yaitu, pertama, Syari’at Lahir yang diatur dan berkaitan langsung dengan fiqih dan menghukumi pada tingkatan karya. Kedua, adalah Syari’at Batin yang menghukumi pada tingkatan rasa, karsa dan cipta yang dikemudian hari dikenal dengan nama Tashawwuf. Syari’at lahir menjaga manusia sewaktu sedang terjaga, sedangkan syari’at batin menjaga manusia terus menerus, baik sedang dalam keadaan terjaga maupun tertidur. Tashawwuf sebagai syari’at batin telah ada realitas dan hakikatnya pada zaman Rasulullah Saw namun tidak dinamakan demikian karena pada dasarnya keberagamaan hingga tingkat Al-ihsan telah Nabi saw dan para sahabat lakukan. Karena pengertian Ad-Diin setelah wafatnya Rasulullah saw dan para sahabat mengalami degradasi hingga menjurus ke arah amaliah formal semata maka tashawwuf muncul sebagai ikhtiar melengkapi amal dengan iman dan ihsan hingga akhirnya menjadi hamba yang didekatkan (qarib).

Meskipun setiap individu memiliki benih dan misi yang spesifik dan unik, namun perlu dikaji pola yang umum berlaku dalam rangka mencapai persaksian dan kedekatan dengan Allah Ta’ala. Pintu masuk menuju hal ini adalah pada bagaimana menemukan tatanan apa yang senantiasa tertanam dalam diri manusia (innate), dengan kata lain seperti apa struktur insan dalam kaitannya dengan perjalanan menuju Allah Ta’ala. Berikut kita simak “ayat cahaya” yang amat masyhur di kalangan shufi yang membuka ihwal struktur insan.

Allah cahaya petala langit dan bumi. Perumpamaan cahaya-Nya bagaikan sebuah misykat yang didalamnya terdapat pelita terang {mishbah}. Pelita tersebut di dalam kaca {zujajah}, kaca itu seolah kaukab yang berkilau dinyalakan oleh (minyak) dari pohon yang banyak berkahnya, pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah timur dan tidak pula di sebelah barat, yang minyaknya saja hampir-hampir menerangi walau tanpa disentuh api. Cahaya di atas cahaya, Allah membimbing kepada cahaya-Nya siapa-siapa yang Dia kehendaki, dan Allah membuat perumpamaan bagi manusia, dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu. [QS An Nuur (24): 35]

Ayat beserta gambar misykat diatas merupakan skema yang ringkas namun padat dari Struktur Insan; struktur manusia yang telah digelari sebagai Cahaya Allah, khalifatullah, yaitu mereka yang telah menemukan misi hidupnya di muka bumi ini (syuhada) untuk kemudian menjalankan misi hidup tersebut (shiddiqin) [Lihat QS An-Nisaa (4) : 66]. Ayat ini merepresentasikan nafs yang didalamnya terdapat qalb (zujajah) yang bercahaya seperti planet (kaukab, benda langit yang tidak memiliki cahaya sendiri, menyala karena memantulkan cahaya dari benda lainnya) karena buah dari ketaqwaannya, dengan titik api yang menyala di inti qalb yang tak lain adalah Ruh Al-Quds (mishbah) yang kesemuanya itu dibungkus dalam sebuah jasad (misykat, benda gelap yang tak tembus pandang).

Ruh Al-Quds merupakan “utusan-Nya di dalam diri, yang membawa ketetapan-ketetapan hidup (amr) si nafs di dunia ini [Lihat QS Asy-Syura (42) : 52, langsung dari bahasa Qur’annya yang mana terdapat kalimah ruuh dan amr]. Ruh Al-Quds merupakan juru nasehat si nafs dari dalam qalb, dan nafs yang telah diperkuat dengan ruh ini, selain disebut sebagai an-nafs an-natiqah (jiwa yang berkata-kata disebabkan adanya juru nasehat dari dalam qalbnya), juga disebut sebagai an-nafs al-muthmainah. Disebut muthmainnah karena si nafs tersebut telah stabil dalam orbit dirinya (qudrah diri/swadharma), di sini ruh tadi disebut pula sebagai sakinah (syekinah dalam bahasa Ibrani) yang diturunkan ke qalb yang memperoleh kemenangan (al-fath) amr.

Sedang nafs adalah “fokus pendidikan Ilahi” dan “harus mengembara di muka bumi hingga terbuka kepadanya malakut langit, atau hakikat dari segala yang wujud (khalq) di alam syahadah, dan hakikat dari setiap khalq adalah Al-Haqq.” Adapun jasad berasal dari “alam mulk (ardhiyah), merupakan manifestasi terendah dari kehadiran Al-Haqq dalam alam syahadah” dan “berperan sebagai kendaraan bagi si nafs untuk menemukan Al-Haqq di bumi jagat ini sebagai pelajaran pertamanya.” Jasad memiliki suatu kecenderungan yang dinamakan dengan syahwat, kecenderungan akan hal-hal yang material, segala sesuatu yang sama berasal dari unsur-unsur kebumian.

Trilogi jasad, nafs dan ruh—terutama dua yang terakhir—seringkali tak dikenali, ataupun bahkan kurang tepat dalam pembahasannya sebagaimana telah disinyalir oleh Imam Al-Ghazali ra. Beliau pun menjelaskan dua pengertian nafs, yaitu, pertama, nafs dalam arti hawa nafsu yang merupakan campuran (aradh) pada nafs lathifah namun sebenarnya bukan bagian dari nafs lathifah. Hawa nafsu adalah “kecenderungan kepada yang lebih bersifat non-material, yang berkaitan dengan eksistensi dan harga diri, persoalan-persoalan yang wujudnya lebih abstrak…merupakan produk persentuhan antara nafs dan jasad.” Hawa nafsu tersebut berbentuk embrio-embrio yang dapat tumbuh jika dipupuk sehingga mewujud dalam diri manusia secara independen dan membentuk nufussul hawiyyah. Jika hawa nafsu tadi sudah mewujud, maka si nafs harus menjadi gembalanya.

Kedua, nafs dalam arti unsur halus (lathifah) yang merupakan Hakikat Insan, diri manusia yang sebenarnya. Nafsul lathifah ini diidentifikasi (atau dinamai) berdasarkan kadar pengaruh dari embrio-embrio hawa nafsu tersebut. Jika si nafs terbebas dari pengaruh-pengaruh hawa nafsu beserta embrio-embrionya maka disebutlah sebagai an-nafs al-muthmainnah. Nafs ‘amara bi su’ adalah nafs yang menyuruh atau cenderung kepada hal-hal yang buruk karena ia disifati, bahkan didominasi, oleh hawa nafsu yang merupakan hijab antara manusia dengan qalbnya. Sedang an-nafs al-lawaamah adalah nafs yang tidak sempurna “ketenangannya” mencela, berperang dan menyesali noda-noda yang menempel dalam dirinya.

Insan cahaya Ilahi dengan struktur utuh (memiliki Ruh Al-Quds) merupakan subjek yang akan memulai berjalan dalam Ad-Diin Allah. Untuk mencapai struktur yang sempurna (ma’rifatullah) maka manusia harus menumbuhkan bola kaca (zujajah) qalb dengan membuatnya menyala bak kaukab melalui minyak pohon-zaitun ketaqwaan. Dengan hidupnya kalbu maka jiwa yang terkulai lemas akibat dosa-dosa menjadi hidup dan mulai berjalan mengenali urusan (amr) dan kadar dirinya yang telah ditetapkan Allah Rabbu-l-‘alamin. Jika proses penyucian diri dan pengenalan diri (jasad dan jiwa) telah paripurna maka Allah Ta’ala akan mengirim utusan-Nya, Ruh Al-Quds, sebagai penasihat atau pemberi fatwa dalam hati. Keadaan (state) ma’rifatullah yang ditandai dengan hadir-Nya kuasa Allah (Ruh Al-Quds) dalam qalb insan disampaikan Rasulullah saw dalam hadits sebagai berikut: “Tidaklah memuat-Ku bumi-Ku dan langit-Ku. Yang memuat-Ku adalah qalb hamba-hamba-Ku yang Al-Mu’min” (Al-Hadits)

Ma’rifat merupakan rahmat dari Allah Ta’ala terhadap hambaNya yang Dia kehendaki; rahmat kedua setelah kembali menjadi al-muthaharrun (tingkat kesucian bayi) yang merupakan rahmat pertamanya. Mengenai hal ini Ibnu Atha’illah ra mengatakan bahwa

“Ketika terbuka kepada wajah pengenalan (ta’aruf), maka jangan engkau hiraukan amalanmu yang sedikit itu. Sesungguhnya hal ini tidak terbuka bagimu melainkan karena Dia menghendaki pengenalan-Nya atasmu. Tidakkah kau ketahui bahwa sebuah pengenalan itu merupakan pengenalan ihwal Diri-Nya kepadamu, sedangkan amal itu sesuatu yang engkau hadiahkan kepada-Nya. Maka sepadankah antara apa yang engkau berikan kepada-Nya dengan Diri-Nya yang Dia berikan kepadamu.”

Dalam membahas mengenai Struktur Insan, para shufi melakukannya dengan detail dan rigour karena Struktur Insan adalah suatu hal yang fundamental yang mana permasalahan lain di dunia ini merupakan perpanjangan darinya. Hari ini telah banyak tulisan yang dibuat oleh cendekiawan Muslim yang membahas masalah tersebut, memetakannya serta mencoba membandingkan dan menyamakan beberapa aspek-aspek tertentu dari Psikologi Barat—yang memang telah terlebih dulu berkembang secara ilmiah dan sistematik—dengan konsepsi-konsepsi Struktur Insan dalam Al-Qur’an dan Al-Hadits yang kemudian segera dilabeli dengan istilah “Psikologi Islami”. Namun bahasan-bahasan tersebut lupa untuk menguraikan secara jelas garis batas wilayah antara kajian psikologi dan tashawwuf. Walau psikologi dan tashawwuf mengambil manusia sebagai objek kajiannya namun aspek manusia yang menjadi fokus pengamatannya berbeda satu sama lain, baik secara epistemologis maupun entitas, walau pun dalam beberapa hal kedua disipilin ilmu ini membentuk suatu hubungan yang komplementer mengenai Struktur Insan.

Catatan Kaki:

1. Thwaites, Tony, Lloyd Davis & Warwick Mules, (1994): Tools for Cultural Studies, Macmillan: Australia, hal. 1.
2. Levi-Strauss, Jean Claude, (1972) : Structural Anthropology, alih bahasa dari Prancis oleh Claire Jacobson dan Brooke Grundfest Schoepf, Penguin Books : London, hal. 365-366.
3. Paz, Octavio, (1995): Levi Strauss: Empu Antropologi Struktural, alih bahasa oleh Landung Simatupang, LkiS: Yogyakarta, hal. 95.
4. Ibid., hal. 95.
5. Levi-Strauss, Jean Claude, (1972) : Structural Anthropology, alih bahasa dari Prancis oleh Claire Jacobson dan Brooke Grundfest Schoepf, Penguin Books : London, hal. 208.
6. Levi-Strauss, Jean Claude, (1972) : Structural Anthropology, alih bahasa dari Prancis oleh Claire Jacobson dan Brooke Grundfest Schoepf, Penguin Books : London, hal. 210.
7. Semua teks Haji Hasan Mustapa dalam makalah ini dikutip dari Ajip Rosidi, (1993): Haji Hasan Mustapa jeung Karya-karyana, Pustaka: Bandung.
8. M.R. Bawa Muhaiyaddeen, (1985): Come to teh Secret Garden, Teh Fellowship Press: Philadelphia, hal. 272.
9. Imam Al-Ghazali, Ihya Al-Ghazali, (1983) Jilid 4, diterjemahkan oleh Prof. Tk. H. Ismai Yakub, SH, MA., C.V. Faizan: Jakarta Selatan, cetakan ketiga, hal. 5.
10. Rumi, (2000): Secicip Rumi bagi para Sahabat, diterjemahkan oleh Herman Soetomo, buletin Faidlil Anwar, PICTS: Bandung.
11. Ibid., hal. 6.
12. Zamzam A. Jamaluddin T. & Tri Boedi Hermawan, (2000) Struktur Insan dalam Al-Qur’an, Apa yang Tersentuh oleh Psikologi Analitik, dan Status Kecerdasan Spiritual (SQ), Journal of Psyché Vol. 1, No. 2, Desember 2000, Pusat Riset Metodologi dan Pengembangan Psikologi – Yayasan Pendidikan Paramartha, Bandung, hal. 7. Artikel ini membahas secara komprehensif mengenai Struktur Insan tersebut beserta seluk beluknya. Juga lihat Zamzam A.J.T., (1997): Misykat Cahaya-cahaya, PICTS-YPP, Bandung.
13. Ibid., hal. 7.
14. Ibid., hal. 8. Lihat juga QS Al-Hajj (22) : 46 tentang berjalan di muka bumi hingga memiliki hati yang berakal.
15. Ibid., hal. 6.
16. Ibid., hal. 7.
17. Ibid., hal. 6.
18. Ibnu Atha’illah Al-Iskandari, (2001): Al-Hikam, diterjemahkan oleh Zamzam A.J.T. dan Kuswandani beserta tim PICTS, belum dipublikasikan.
19. Masalah ini dibahas lebih jauh dalam Alfathri Adlin & Ening Ningsih, (2001) Carut Marut Psikologi Islami: Batasan antara Psikologi dan Tashawwuf, naskah untuk Journal of Psyché Vol. 2, No. 1, akan diterbitkan, atau untuk pengantar yang komprehensif mengenai masalah ini lihat Zamzam A. Jamaluddin T. & Tri Boedi Hermawan, (2000) Struktur Insan dalam Al-Qur’an, Apa yang Tersentuh oleh Psikologi Analitik, dan Status Kecerdasan Spiritual (SQ), Journal of Psyché Vol. 1, No. 2, Desember 2000, Pusat Riset Metodologi dan Pengembangan Psikologi – Yayasan Pendidikan Paramartha, Bandung.

(Tulisan ini merupakan makalah yang dipresentasikan dalam acara Konferensi Internasional Budaya Sunda, dan ditulis bersama Iwan Suryolaksono. Kami sadar, begitu banyak hal yang harus dikoreksi dalam tulisan ini, namun untuk kali ini, biarlah tulisan ini tampil sebagaimana adanya, seperti pertama kali dipresentasikan.)

Ada sebuah kisah nyata tentang perjumpaan dua manusia yang menjadi cikal bakal thariqah Kadisiyyah. Seorang pemuda, sebut saja Fulan, yang mendapati banyak kegagalan dalam hidupnya, merasa dirinya tak berguna. Pada suatu hari, Fulan bercakap-cakap dengan seorang lelaki tua yang telah lama dikenalnya. Sekilas, tak ada hal yang istimewa pada lelaki tua tersebut. Di tengah percakapan, lelaki tua tersebut berkata, “Nak, setiap manusia itu membawa misi hidupnya masing-masing ke dunia ini.” Fulan sangat terperanjat mendengarnya. Perkataan tersebut menyadarkan dan membakar kembali semangat hidupnya, serta memberinya harapan. Yang menarik adalah Fulan ternyata bisa mengenali bahwa duduk permasalahan kehampaan makna hidup berakar dari rahasia tentang misi hidup. Fulan sebenarnya baru lulus SMA, dan bukan pengkaji filsafat. Hal yang menarik adalah Fulan, dalam usia belianya, bisa menyadari bahwa misi hidup itu inti dari perjalanan hidup dan agama. Bahkan perjumpaannya dengan lelaki tua bijak tersebut membuatnya membatin, “Tidaklah yang mengetahui rahasia besar seperti itu kecuali orang besar”. Permasalahannya, apabila ungkapan serupa diucapkan kepada seseorang yang tidak sedang mencari kesejatian hidup manusia di dunia, terperangkap kehidupan sehari-hari dan lebih sibuk mencari kiat cepat-praktis untuk segala hal, gandrung pada berbagai sensasi (seolah-olah) pengalaman spiritual ketimbang tujuan sejatinya, lebih menghasrati berbagai wacana spiritual tapi enggan terjun ke praktik penempuhan jalan spiritualnya itu sendiri, maka perkataan tersebut tidak akan terasa istimewa dan mungkin berlalu begitu saja.

Memang telah banyak filsuf maupun agamawan yang menguraikan keunikan individu, namun jarang sekali yang menyentuh hingga permasalahan misi hidup serta cara menemukan dan menjalani misi hidup tersebut. Bahkan sebaliknya, dalam filsafat kontemporer seringkali penciptaan manusia itu diyakini tak ubahnya benih tanpa spesies yang dapat tumbuh menjadi pohon apa pun. Manusia semata-mata dipandang sebagai makhluk yang dicetak oleh lingkungan dan budayanya, tanpa kekhususan yang dibawa dalam dirinya sendiri. Semacam faktisitas.1 Sedangkan tradisi spiritualitas agama-agama besar umumnya meyakini bahwa manusia diciptakan dengan tujuan yang ilahiah. Dalam banyak kisah pencarian Tuhan, seringkali tampak bahwa sang pencari memang memiliki tekad kuat yang tertuju langsung kepada Sumbernya, dan tidak mudah teralihkan kepada hal-hal lainnya.2 Pencarian-bertujuan-Sumber ini jugalah yang menuntun Fulan untuk bisa mengenali isyarat dari ucapan sang ‘calon’ Mursyid.3

(Pos) Modernitas, Spiritual Quotient (SQ), Neurosis Noogenic

“Aku melihat orang-orang terkuat yang pernah hidup,” katanya, wajahnya berbatas bintang-bintang dari jendela pengemudi, “dan orang-orang ini menjaga pom bensin dan menunggui meja…
…“Kau punya sekelompok lelaki dan perempuan muda yang kuat, dan mereka bersedia memberikan hidup mereka untuk sesuatu. Iklan membuat orang-orang seperti ini mengejar mobil dan pakaian yang tak mereka perlukan. Banyak generasi telah bekerja dalam pekerjaan yang mereka benci, hanya supaya mereka bisa membeli barang-barang yang tak mereka perlukan.
“Kita tak punya perang besar di generasi kita, atau depresi besar, tapi kita punya, ya kita punya perang besar terhadap semangat. Kita punya revolusi besar melawan kebudayaan. Depresi besarnya adalah hidup kita. Kita punya depresi spiritual.
“Kita harus menunjukkan pada para lelaki dan perempuan ini kebebasan dengan memperbudak mereka, dan menunjukkan keberanian pada mereka dengan menakuti mereka…
…“Kami adalah anak-anak tengah dalam sejarah, dibesarkan oleh televisi dan dibuat yakin bahwa suatu saat kami akan menjadi miliuner dan bintang film serta bintang rock, tapi semua itu dusta. Dan kami baru saja memahami fakta ini”…

Sekelumit orasi yang dilontarkan tokoh Tyler Durden dalam novel Fight Club—dalam film diperankan oleh Brad Pitt—memaparkan potret kegelisahan dan krisis makna hidup di masa kini. Krisis yang terjadi ketika konstruksi sosial diobjektivikasi kemudian diinternalisasi kepada setiap individu, namun ternyata tak memberikan jawaban yang memuaskan akan arah dan makna perjalanan hidup manusia. Umumnya, sebagian besar manusia terjebak kedalam kegilaan-dalam-semantik-baru, yaitu bangun pagi, pergi ke kantor, pulang, menonton televisi, kemudian tidur, dan terus berputar seperti itu hingga berakhir pada masa pensiun, masuk panti jompo, dan mati—terkadang diselingi pernikahan dan beranak pinak. Krisis makna hidup senantiasa melintasi setiap fragmen peradaban, menyentuh setiap sisi roda sejarah dengan cirinya masing-masing. Sinisme Tyler Durden di atas sebenarnya memperlihatkan bentuk-baru-isi-lama dari krisis makna hidup di alam (pos)modern.

Hal lainnya yang menjadi ciri zaman sekarang adalah peran rasionalitas dalam segenap elemen kehidupan yang berakar dari berbagai pemikiran Renaissans. Secara pemikiran, modernisme dimulai di Eropa bersamaan dengan awal gelombang pasca Renaissans. Sebuah Pencerahan. Ia adalah Era Baru yang terlahir dari luka atas dominasi gereja yang membuat manusia terpenjara dalam dogma dan pikiran hidup untuk mati semata. Luka tersebut melahirkan antara lain moralisme sekuler, humanisme, individualisme, rasionalisme dan kepercayaan akan progresivitas atau kemajuan sejarah.

Kini, kepercayaan akan progresivitas tersebut telah menjelma menjadi kecepatan yang merupakan bagian dari obsesi modernisme, yaitu untuk mencapai the limit of experience, untuk senantiasa mencari kebaruan—asal kata modern sendiri berasal dari modo yang berarti ‘barusan’—hingga ujung ekstremnya. Seringkali belum selesai suatu produk modernitas dicerna, telah datang serangan gelombang kebaruan berikutnya.4 Berbeda dengan masyarakat modern yang disebut sebagai hot society oleh Levi-Strauss, maka cold society atau masyarakat tradisional hidup dalam perubahan yang lambat, dan elemen-elemen peradabannya pun tidak sekompleks masyarakat modern, serta memutar siklus hidupnya dalam lingkaran tradisi yang berulang dan senantiasa dijaga kesuciannya. Namun, pandangan akan kemandegan di masyarakat tradisional sebenarnya juga terjadi di masyarakat modern dalam bentuk yang lebih sophisticated. Siklus tersebut bernama rutinitas hidup yang dilakukan dengan pengurasan energi secara intensif, baik dalam ritme linier maupun chaos, hingga mengkristal menjadi disiplin tubuh yang semakin halus serta menguasai kesadaran.

Segenap energi manusia modern dicurahkan untuk mencapai tujuan dan hasil yang selalu terwujud dalam bentuk yang ternyata jauh melampaui apa yang dipikirkannya. Pengurasan energi massal tersebut kemudian membentuk ritme yang secara kolektif mengkristal menjadi rutinitas kerja, yang menguasai tubuh-tubuh manusia modern, mengkonstruksi kesadarannya, menentukan arah tujuan beserta visinya untuk mencapai kebaruan, progres demi progres. Spesialisasi dan profesionalitas kerja, pada tingkatan lanjut, telah membuat manusia menjadi pekerjaannya itu sendiri, terobsesi dengan perjalanan karir yang akhirnya menjadi hidup dan matinya. Pekerjaan dan karir seakan menjadi harapan ultima, sumber makna hidup, alasan keberadaan di muka bumi bagi tubuh-tubuh modern yang didisiplinkan dalam ritme produksi-konsumsi. Marx pernah mengingatkan masalah ini dalam pandangannya mengenai alienasi. Semangat untuk senantiasa membuat kebaruan dalam modernisme—yang berakar dari kepercayaan akan progresivitas sejarah—akhirnya mencapai kebuntuan.

Di sisi lain, rasionalitas sebagai anak Pencerahan seringkali berposisi sebagai penjelas tunggal dari segala permasalahan kemanusiaan. Rasionalitas tak ubahnya bola yang segenap permukaannya menghadap ke segala arah. Rasionalitas mencoba menjawab kembali semua pertanyaan yang selama ini dianggap telah disediakan jawabannya oleh agama. Namun, rasionalitas—dengan filsafat modern sebagai ujung tombaknya—tetap berdiri pada tubuh sebagai landasan material dalam penalarannya dan menolak adanya hierarki realitas. Selain itu, rasionalitas juga kerap kali menolak semua klaim universalitas, namun diam-diam mentahbiskan dirinya sebagai Sang Universal untuk menilai segala hal, atau mengkritik sesuatu sambil mengambil posisi aman kebal kritik (semacam performative contradictions). Maka tampillah posmodernisme sebagai reaksi terhadap permasalahan tersebut.

Posmodernisme—walau belum bisa dikatakan sebagai era tersendiri—muncul dalam tiga wilayah dengan cirinya masing-masing. Dalam bidang seni, posmodernisme muncul karena kebuntuan akan kebaruan—yang menjadi semangat seni modern—hingga mencapai titik ekstrim dan nihilitasnya. Setelah seorang seniman memamerkan kotorannya sendiri di galeri, atau seniman yang menembak kepalanya sendiri pada puncak pertunjukannya, atau juga ‘sampah-sampah’ yang disusun dan dipamerkan di galeri menjadi karya seni bernama instalasi, maka yang terjadi adalah absurditas dan nihilisme dari seni itu sendiri, terutama pada nilai serta arti dari kata “estetika”. Seni pun kemudian mencampur-adukan berbagai gaya dalam satu karya seni untuk menciptakan kebaruan.

Dalam wilayah filsafat muncul kekecewaan atas proyek Renaissans yang ternyata menghasilkan dua kali Perang Dunia, genocide, dan berbagai peristiwa ketika kemanusian diinjak-injak. Selain itu, adanya dominasi Narasi Besar di segenap kebudayaan telah membangkitkan penghargaan terhadap narasi-narasi kecil yang selama ini terpinggirkan. Semiotika pun menolak makna tunggal yang kaku dan beku, digantikan dengan kenikmatan akan penandaan yang terbuka dan kreatif.

Sedangkan dalam wilayah sosial, muncul fenomena hiperealitas serta konsumerisme yang mencapai titik ekstrimnya, yaitu ketiadaan makna. Masyarakat yang dikuasai dan didikte oleh media, memuja tubuh dan kemajuan dalam bentuk konsumsi atas produk-produk terbaru serta fashion, tenggelam dalam ekstase informasi. Hal tersebut menjadi semacam modus baru banjir bandang Nabi Nuh.

Keberhasilan posmodernisme, ternyata hanya terjadi pada penampakan luarnya saja. Bahkan dapat dikatakan bahwa posmodernisme terjerembab hanya menjadi ekstremitas dari modernisme. Setelah kehilangan makna dalam kehidupan modern yang mendasarkan diri pada rasionalisme habis-habisan, manusia malah terjebak pada ekstrimitas berikutnya, yaitu, materialisasi segenap hasrat menjadi hasrat kebendaan ekstrim yang diangankan dapat membebaskan manusia dari represi psikis agar dapat meraih kebahagiaan.

Di sisi lain, agama yang diyakini banyak orang dapat memberikan makna bagi kehidupan manusia, kini kerap tampil dalam jubah formal, dalam status sosial belaka. Bahkan ajaran-ajarannya pun dianggap surut menjadi sekadar aspek-aspek ritual formal yang dangkal dan tanpa visi. Lalu muncullah New Age sebagai tawaran jalan keluar dari kehampaan makna, tanpa jubah eksklusivitas dan simbol agama tertentu. Banyak juga yang mengikutinya: bermeditasi, yoga, bertirakat atau mengikuti kajian-kajian spiritual lintas agama. Sayangnya, hal itu lebih tepat dikatakan sebagai terapi dan wacana ketimbang spiritualitas murni. Spiritualitas menuntut kesungguhan sepanjang hidup, keberserahdirian total tanpa syarat, bukan sekadar obat di kala gundah, pelarian di kala risau, dan pemuas intelektualitas.

Selain itu, baru-baru ini—setelah kemunculan IQ dan EQ—muncul sabda mutakhir dari wacana Barat berupa SQ (Spiritual Quotient atau kecerdasan spiritual) yang diklaim sebagai kecerdasan ultima. SQ, menurut Danah Zohar dan Ian Marshall, adalah kecerdasan yang membuat manusia dapat memaknai hidupnya menjadi lebih berarti. Konsekuensi halus tak teraba dari SQ ini adalah bahwa SQ lebih tampak sebagai suatu upaya terapi bagi diri yang kehilangan makna hidup. Bahkan, pemaknaan tersebut dapat pula berlangsung dengan suatu cara yang arbitrer, karena pada dasarnya Zohar dan Marshall sama sekali tidak berbicara mengenai sesuatu yang spiritual (dalam pengertian yang berkaitan dengan ketuhanan maupun keberagamaan). Kemunculan kecerdasan ketiga ini ternyata cukup mendapatkan sambutan dan antusiasme dari khalayak Indonesia yang tampaknya sedang dan selalu menanti pengakuan terhadap spiritualitas dari (wacana) Barat. Berbagai tulisan mengenai SQ ini pun marak di media-media cetak, selain rangkaian seminar atau kursus tentang hal ini. Bahkan posting e-mail di awal tulisan ini pun memberikan tawaran “Melejitkan kecerdasan spiritual (SQ) dengan membuka akses langsung ke sumber SQ itu sendiri.” Permasalahannya, apa yang mau diolah dari SQ kalau landasan epistemologisnya lebih terkesan mengada-ada.

SQ adalah kecerdasan akan proses pemaknaan yang tidak memiliki hubungan penting dengan agama. Suatu kecerdasan yang tidak hanya mengenali nilai-nilai—dan tentunya pula makna—yang telah ada, namun juga kreatif dalam menemukan kebaruannya. Namun, dalam masyarakat kontemporer, pembalikan dan penemuan hal-hal baru adalah sesuatu yang lumrah terjadi dan seringkali subversif, karena—meminjam istilah Deleuze dan Guattari—terjadi pembiakan mesin-mesin hasrat yang saling terhubung dan menciptakan pelipatangandaan permainan hasrat, dan, dalam hal ini, adalah hasrat akan kenikmatan penandaan.5

Sebuah tanda menjadi bermakna ketika penerima tanda memahami apa makna atau petanda dari tanda tersebut, namun, ketika maknanya tidak terpahami, maka sesuatu tersebut tidak menjadi tanda. Namun, dalam memahami sebuah tanda, penerima tanda akan mencoba menafsirkannya dengan segenap pengalaman psikis maupun budaya yang membentuk pemahamannya mengenai tanda tersebut. Terkait dengan SQ, Zohar dan Marshall mengutip perkataan Rumi dan Ibnu ‘Arabi untuk menunjukkan sesuatu yang melampaui agama dan bentuk-bentuk, sekaligus mengklaim keberadaan SQ melalui kedua sufi tersebut. Namun, tentu saja apa yang Zohar dan Marshall pahami dari perkataan kedua orang tersebut dilandaskan pada segenap penafsirannya yang terbentuk dalam kondisi psikis dan budaya Barat (yang cenderung materialistik)—serta pencocokan terhadap kerangka kerja SQ yang sedang digarapnya—dan bukan berdasarkan pengalaman dan pengetahuan mistik sebagaimana yang dialami Rumi dan Ibnu ‘Arabi.6

Terkait dengan permasalahan agama, inti dari agama—yang juga menjadi benang merah pada setiap agama kuno di Barat dan Timur—adalah proses pengenalan diri yang akan mengantarkan kepada pengenalan akan Yang Satu. Agama adalah state yang tetap terjaga (conserve) dalam perjalanan waktu. Bukan semata lembaga yang terorganisir dengan seperangkat aturan, ritual dan kepercayaan. Sedangkan spiritualitas adalah inti religiusitas dalam artiannya yang terdalam, sebagaimana yang dimaksudkan dan dialami oleh para sufi, seperti Rumi dan Ibnu ‘Arabi, misalnya. Karena itu, adalah suatu kesejalanan yang terlalu mengada-ada apabila spiritualitas-mistik disandingkan dengan SQ. Apa yang diajukan oleh Zohar dan Marshall tidak lebih hanya proses pemaknaan yang memang tidak selalu memiliki hubungan penting dengan agama, terlebih dengan dimensi esoteris.

SQ bukanlah kecerdasan par excellence, tapi lebih kepada usaha terapi diri dalam memaknai setiap tindakan dan hidup melalui suatu proses penandaan. Proses pemaknaan tersebut dilakukan untuk dapat menentramkan dan memberi jawaban atas berbagai masalah eksistensial yang sebenarnya berasal dari alam bawah sadar berupa berbagai kompleks. Kemunculan SQ bukanlah isyarat telah munculnya jembatan penghubung antara sains dan agama. SQ lebih merupakan upaya diskursus Barat untuk mengintegralkan pandangannya mengenai manusia dengan segala sesuatu yang selama ini seringkali luput dari perhatian sains dengan tetap menjadikan tubuh sebagai basis materialnya. Dalam konteks spiritualitas Islam, SQ tidaklah memiliki arti yang besar.7

Selain itu, muncul juga simulakra mistisisme—seperti yang disinyalir oleh Richard Kirby—yaitu, sebuah titik balik ketika spiritualitas hanya menjadi semacam terapi untuk menyiapkan dan mengembalikan manusia kepada pola hidup hedonisnya, pada hasrat-hasrat kebertubuhannya. Kirby juga menggunakan istilah ekstase—yang dianggap sebagai ciri khas mistisisme—untuk fenomena yang dipandangnya menyerupai “ekstase”, namun dialami dalam cara yang tidak bersifat religius. Tentunya “ekstase” dalam dua keadaan yang bertolak belakang tersebut sangatlah berbeda dalam pengalaman serta kualitas transformasinya. Pengertian “ekstase” dalam kategori simulakra mistisisme serupa dengan yang diutarakan oleh Baudrillard sebagai titik ekstrem ketika manusia menghilangkan semua makna hingga menjadi kehampaan. Sedangkan pengalaman spiritual dalam mistisisme (sejati) adalah “fana”, yaitu leburnya kehendak manusia dalam Kehendak Tuhan setelah menjalani proses purifikasi yang panjang. Terlebih lagi, Jalan spiritual—yang biasa juga disebut mistisisme (dari bahasa Yunani myein yang berarti “menutup mata”)—merupakan Jalan yang “tidak dicapai dengan cara-cara biasa atau dengan usaha intelektual”.8 Jalan spiritual merupakan “arus besar keruhanian yang mengalir dalam semua agama”9 yang dalam Islam disebut dengan tashawwuf.

Beberapa tahun belakangan ini, muncul juga fenomena antusiasme terhadap tashawwuf yang umumnya dipicu oleh kehampaan makna hidup. Kehampaan makna hidup tersebut oleh Viktor Frankl diistilahkan dengan neurosis noogenic, yang membahas berbagai gejala gangguan neurosis yang bermula dari hidup tak bermakna berupa “perasaan bosan, jenuh, hampa, putus asa, kehilangan minat dan inisiatif, hidup dirasakan sebagai rutinitas belaka, tugas sehari-hari dirasakan sangat menjemukan, kehilangan gairah kerja, merasa tak pernah mencapai kemajuan, sikap acuh tak acuh, menipisnya rasa tanggung jawab terhadap diri sendiri dan lingkungan, serta merasa tak berdaya menghadapi kehidupan.”10

Neurosis noogenic senantiasa terjadi dalam setiap fase sejarah umat manusia. Gejala tersebut menyembul dari pertanyaan manusia tentang keberadaannya di muka bumi ini—yang tak pernah dimintanya. Boleh jadi gejala tersebut lebih sering terlihat di masyarakat kontemporer perkotaan, disebabkan ritme kehidupan yang begitu cepat serta semangat materialisme. Namun, pada dasarnya, pertanyaan-pertanyaan mengenai hidup itu sendiri adalah pertanyaan setiap manusia yang terlahir ke muka bumi ini. Banyak kritikus-budaya kontemporer dalam uraian-uraiannya menyiratkan kaitan antara neurosis noogenic dengan perkembangan zaman, yaitu efek dari kemajuan yang lebih menekankan pada berbagai aspek material dan mengenyahkan aspek yang imaterial. Pertanyaannya, apakah dalam sejarah kemanusian yang terjadi adalah kemajuan?

Kebaruan dan perubahan terjadi dalam skema fraktal: sejak tingkatan peradaban manusia hingga pada tingkatan individu itu sendiri. Perubahan, karenanya, adalah kata yang lebih netral untuk menggambarkan sejarah manusia hingga hari ini, bukan kata kemajuan. Kata kemajuan mengisyaratkan bahwa suatu masa lebih baik daripada masa yang lainnya, suatu masa lebih beradab daripada masa yang lainnya. Pikiran tersebut tidak sejalan dengan kemanusiaan itu sendiri, karena manusia, seperti yang diungkapkan Levi-Strauss, selalu berpikir dengan kualitas yang sama juga dan pikirannya tidaklah berkembang sebanyak penemuan area baru pengetahuan di mana “unchanged and unchanging power” dari pikirannya mungkin diterapkan.11

Proposisi tersebut menandaskan bahwa kompleksitas permasalahan yang dihadapi setiap manusia di setiap zaman pada dasarnya adalah sama, sedangkan yang berbeda hanyalah manifestasinya. Apa yang terjadi pada umat manusia saat ini hanyalah satu fragmen dari sejarah panjang umat manusia dalam kualitas yang tetap sama.

Krisis Makna Hidup dan Fenomena Demam Tashawwuf

Di Indonesia, proyek modernisasi—nama lain dari “pembangunan nasional”—telah dicanangkan beberapa dasawarsa yang lalu, namun tanpa diduga, krisis pun dimulai pada pertengahan tahun 1997. Krisis di bidang moneter yang berpengaruh kepada krisis ekonomi dan politik di Indonesia—dan juga di beberapa negara Asia lainnya—telah menyebabkan terhambatnya proses modernisasi. “Setiap sistem memiliki daya tahan maksimum dalam memikul sebuah beban; jika daya tahan maksimum tersebut terlampaui maka sistem akan berubah perilakunya”, begitu postulat yang diajukan oleh Danny Daud Setiana.12 Maka reformasi pun mulai digaungkan. Akan tetapi, wajah masa depan negeri ini masih tetap buram, keraguan akan perbaikan tetap menghinggapi segenap lapisan masyarakat. Ironisnya, semua rasa pesimisme tersebut justru muncul menjelang kedatangan milenium ketiga yang sebelumnya sering dikatakan sebagai Milenium Asia, Kebangkitan Asia atau Renaissans Asia. Dan kini krisis tersebut semakin diperlengkap dengan teror bom, kerusuhan dan berbagai bencana alam yang terjadi di awal milenium ketiga ini.

Krisis multidimensi yang berbarengan dengan gelombang reformasi tersebut telah membuka banyak katup yang selama ini tersumbat pada masyarakat Indonesia, namun memuncak dalam histeria dan ekstrimitas akan segala sesuatu. Dalam kondisi di mana kemajuan dan keberhasilan hidup lebih banyak diukur dari seberapa jauh manusia mendapatkan dan menguasai materi, maka kesuksesan hidup pun diidentikkan dengan mewujudkan impian dalam bidang materi, sehingga manusia pun berusaha menampilkan dirinya agar dapat dipandang sebagai orang yang mempunyai kemampuan materi, yang pada akhirnya cenderung menyebabkan manusia kehilangan makna dalam hidupnya.13 Krisis moneter telah membuat banyak orang terpukul dan terjatuh. Dalam hal ini, agama pun dilirik sebagai jawaban untuk masalah-masalahnya. Sebuah kehausan spiritual. Namun, wajah agama yang ditawarkan pun beragam, mulai dari yang formal, kaku dan sangat harfiah dalam memahami segala hukum agama, hingga tashawwuf yang dipandang kaya dengan berbagai konsep, berdimensi esoteris, dan dapat membantu manusia agar dapat menenangkan kegelisahan serta neurosis noogenic yang mencekamnya.

Majalah Tempo sejak tahun 1991 telah menurunkan laporan mengenai demam tashawwuf tersebut (yang jelas bukan karena dampak krisis moneter yang baru melanda Indonesia pada pertengahan tahun 1997). Biasanya, ketika makna agama menjadi terdistorsi atau mengalami pendangkalan sehingga cenderung formalistik, maka nuansa esoteris tashawwuf dianggap dapat menghidupkan kembali semangat keagamaan yang telah mengering. Belakangan ini, fenomena tersebut memang semakin meningkat dengan adanya kursus-kursus tashawwuf, penerbitan buku-buku, majalah serta jurnal yang membahas tashawwuf dan laris manis di pasaran. Situs serta mailing-list tashawwuf penuh diisi oleh para surfer, juga mulai ada siaran radio dan televisi yang menyiarkan program-program pengkajian tashawwuf. Kegiatan-kegiatan tersebut makin sering diikuti oleh para eksekutif, selebritis, dan akademisi. Padahal dulunya tashawwuf dipandang lebih merupakan ekspresi keberagamaan masyarakat pedesaan. Pendek kata, tashawwuf seakan telah menjadi ekspresi fenomena keagamaan (Islam) dewasa ini di sebagian masyarakat perkotaan. Namun, dunia kontemporer adalah dunia yang potensial untuk menjadikan apa pun sebagai komoditi dan tontonan, didorong oleh hasrat karnal (hasrat terhadap segala yang material) dan libidinal (hasrat terhadap segala yang imaterial).

Di wilayah ilmiah, tashawwuf pun digolong-golongkan dengan penambahan titel klasik dan modern. Misalnya, kini marak pula apa yang disebut sebagai Tasawuf Modern, Sufisme Modern, Neo-Sufism, atau belakangan disebut pula dengan Tasawuf Positif. Tashawwuf klasik, walau tetap mementingkan pemahaman esoteris dari setiap ibadah formal yang dilakukan, masih sering dicap cenderung menarik diri dari kehidupan dunia. Sedangkan tashawwuf modern dianggap sebagai aspek keberagamaan yang lebih menekankan pada aspek rasionalitas, juga mencoba memadukan dimensi esoteris dengan imbangan eksoteris (syariah), serta menanamkan sikap positif pada dunia.

Pemahaman dan penggolongan tashawwuf dengan cara seperti ini sedikit banyak dipengaruhi oleh sikap anti thariqah yang dipandang sebagai Jalan yang diikuti oleh para sufi masa lalu. Thariqah dipandang hanya berlandaskan pada ketaklidan buta terhadap mursyid sebagai pembimbing spiritual. Bahkan kini pun muncul slogan “Tasawuf Yes, Tarekat No”. Permasalahannya, dari pandangan seperti itu terlihat bahwa kini jarang ada yang memahami apakah sebenarnya thariqah itu, dan lebih terbetot perhatiannya pada ekses-ekses yang dipandangnya ‘negatif’.14

Thariqah sebenarnya adalah bagian khusus dari tashawwuf, yaitu aspek operasionalnya. Thariqah merupakan sikap hidup di dunia, terjun ke dalam ‘lautan’ dunia, berinteraksi dan beraktivitas dengan manusia, namun jiwanya tidak ‘terbasahi’ oleh dunia. Inilah yang disebut dengan sikap zuhud, yaitu, tidak mengisi hati dengan kecintaan terhadap dunia.15

Thariqah sebenarnya memiliki tiga tujuan. Tujuan pertama adalah menjadi al-muthahharuun, suatu tingkat kesucian bayi. Pada tingkatan ini, barulah seseorang salik (pejalan thariqah) dapat ‘menyentuh’ dimensi batin Al-Quran yang bahkan berdimensi hingga 7 lapis. Tingkatan ini disebut juga sebagai rahmat pertama. Tujuan kedua adalah bertemu diri, atau ma‘rifat. Pada tingkatan inilah seseorang baru dapat mengenal diri otentiknya dan mengetahui misi hidupnya di muka bumi. Pada tingkatan inilah seseorang digelari sebagai syuhada (bisa juga diraih dengan cara mati syahid). Dan di tingkatan inilah seseorang baru dikatakan mengerti hakikat syahadat (bagaimana bisa tingkatan seperti ini bisa dicapai hanya dalam satu kali training?). Pada tingkatan inilah Ruh Al-Quds berbicara di balik jiwa, seperti melihat matahari di balik film yang memfilter cahayanya yang membutakan mata. Ruh Al-Quds mengingatkan kembali jiwa dengan perjanjian terhadap Tuhan (QS Al-A’raaf [7]: 172) dan penetapan qadha dan qadarnya.16 Tingkatan ini disebut juga sebagai rahmat kedua. Tugas seorang mursyid hanya sampai di tujuan kedua ini, karena untuk berikutnya yang akan menjadi mursyid sang salik adalah Ruh Al-Quds-nya sendiri, yang akan menjadi penasehat dan pembimbing dalam menjalankan misi hidupnya. Adapun tujuan thariqah yang ketiga adalah menjadi hamba-Nya yang didekatkan (qarib).

Konon wacana mengenai tashawwuf baru menghangat setelah tahun 1985, walaupun sebenarnya tashawwuf telah masuk ke Indonesia jauh sebelum itu, yaitu di masa penyebaran Islam di Tanah Jawa yang dilakukan oleh Wali Sanga. Saat ini buku dan wacana tashawwuf telah berkembang pesat, dan tampaknya akan terus berkembang seiring dengan antusiasme masyarakat yang juga semakin meningkat. Namun, pemiskinan pemahaman pun cukup potensial untuk terjadi. Salah satu wacana tashawwuf yang muncul dengan imbas semangat kesesaatan (instant) atau kesementaraan, misalnya, adalah training dan kiat-kiat praktis yang terlalu mereduksi dan menyederhanakan hakikat tashawwuf. Walau antusiasme terhadap tashawwuf pada masyarakat perkotaan umumnya dikarenakan neurosis noogenic, namun, adalah keliru menganggap tashawwuf sebagai terapi untuk menenangkan diri, obat atas kegelisahan karena—sebagaimana disrbutkan dalam hadis—kegelisahan adalah tanda adanya dosa.

Thariqah merupakan perjalanan kembali kepada Tuhan untuk dapat menemukan diri otentik dan misi hidup tiap-tiap individu. Namun, perjalanan kembali ke Tuhan mewajibkan berbagai ujian berat yang harus dilalui hingga jiwa manusia ditempa menjadi kuat. Tak ubahnya, api yang membakar logam hingga merah membara agar dapat dibentuk menjadi sesuatu yang berguna. Dengan tempaan ujian tersebut, maka sang individu pun siap menerima amanah berupa misi hidup dalam posisi percaya dan dipercaya. Ketenangan sebagaimana yang diinginkan banyak orang, dalam tradisi tashawwuf lebih sering dipandang sebagai isyarat bahwa Tuhan tidak lagi peduli terhadap manusia bersangkutan. Isyarat bahwa Tuhan membiarkan seseorang hanya mendapatkan bagian di dunia saja, dan tidak di akhirat nanti. Namun, saat ini banyak sekali ungkapan yang menyatakan bahwa kegunaan untuk mempelajari tashawwuf adalah untuk mendapatkan ketenangan dan terapi dari masalah kehidupan sehari-hari. Padahal, sejak dulu tashawwuf adalah jalan yang mewajibkan adanya ujian dalam setiap detik kehidupan. Ketenangan yang ada dalam tashawwuf adalah tidak goyahnya hati dalam menghadapi setiap permasalahan yang datang, menyambut masalah dan ujian sebagai jubah keagungan. Ujian itu hukumnya wajib bagi para salik yang akan berjalan menuju Tuhannya.

Posisi tashawwuf sebagai terapi untuk mencari ketenangan (semu) seringkali berakhir ironis. Tak ubahnya memperbaiki mobil yang telah rusak karena kebut-kebutan dan akhirnya tabrakan, agar dapat dipakai lagi untuk hal yang sama, dan senantiasa berulang begitu. Semacam siklus lingkaran setan. Tashawwuf seakan menjadi tawaran aktivitas di antara aktivitas hedonis lainnya, dan seolah berfungsi untuk memulihkan kembali energi bagi aktivitas lain yang telah kehabisan energi yang, bisa jadi, sama sekali berlawanan dengan semangat spiritualitas tashawwuf. Para selebritis, misalnya, seringkali tampil ironis, dengan tubuh sebagai komoditi yang ditawarkan kepada jutaan mata pemirsa untuk ditonton (karnal) dan meraih popularitas seluas-luasnya (libidinal). Selama sebelas bulan tampil melepas hasrat, dan selama Ramadhan mendadak tampil religius atas pesanan. Para eksekutif yang terobsesi dengan keuntungan dan karir memompa seluruh energinya untuk mendapatkan kesuksesan karnal dan libidinal. Apabila kemudian muncul kegelisahan, maka tashawwuf dipakai sebagai terapi pembangkit semangat.

Di sisi lain, secara ilmiah, kini tashawwuf pun digolong-golongkan ke dalam berbagai tipe wacana, seperti tashawwuf akhlaqi atau tashawwuf filosofis, bahkan ada pula mengistilahkannya dengan Jalan Cinta (Path of Love) dan Jalan Pengetahuan (Path of Knowledge). Dalam tradisi wacana modern, hal tersebut merupakan sesuatu yang positif, yaitu suatu kreativitas dalam mencipta konsep-konsep. Namun, berbeda dengan tradisi spiritualitas, karena konsep lebih diarahkan sebagai mimesis dari Kebenaran, sebagai imaji pemikiran, sebagaimana yang disarankan oleh Plato. Untuk kajian akademis, penggolongan tersebut memang berguna, namun dalam Jalan spiritual bisa lain masalahnya.

Perbedaan di kalangan sufi—yang telah sering dibukukan—sebenarnya hanyalah sebatas peristilahan, bukan konsep. Ajaran-ajaran yang ditulis oleh para sufi besar tak ubahnya televisi dengan berbagai macam tipe bentuk dan ukuran, namun kesemuanya menayangkan satu siaran dari stasiun televisi yang sama. Tak ubahnya air yang mengambil bentuk wadahnya, sehingga tampak berbeda bentuk, padahal esensinya tetaplah air. Tak ada perbedaan antara satu sama lainnya karena pengetahuan mereka lahir dari keberserahdirian total. Yang membedakan adalah wadah pembahasaannya. Seorang Suhrawardi atau Mulla Shadra, yang sewaktu muda lebih terbiasa dengan wacana filsafat, ketika membahasakan tashawwuf akan menggunakan bahasa-bahasa filsafat. Karena itu, untuk zaman sekarang, apabila muncul kembali sufi sekaliber Ibnu ‘Arabi atau Rumi yang ketika mudanya terbiasa dengan wacana sains, bukan tidak mungkin pembahasannya tentang tashawwuf akan menggunakan bahasa-bahasa sains.

Selain itu, pengetahuan mistik yang berasal dari Satu Sumber bagi para sufi lebih berfungsi untuk meningkatkan hakikat ‘ubudiyyah. Inilah perbedaan yang cukup mencolok dengan wacana Tasawuf Modern. Kecenderungan wacana tersebut adalah melakukan klasifikasi dan mencari berbagai perbedaan di antara ajaran-ajaran tersebut secara kreatif untuk penciptaan konsep-konsep baru, dan seringkali tidak langsung diniatkan sebagai Jalan spiritualitas. Hal ini terlihat cukup jelas dengan tidak adanya lagi karya-karya tashawwuf yang kualitasnya sebanding dengan karya-karya para sufi terdahulu, seperti Fushush Al-Hikam dari Ibnu ‘Arabi, Al-Hikam dari Ibnu Atha’illah, Ihya ‘Ulumuddin dari Imam Al-Ghazali, Hikmah Muta’aliyyah dari Mulla Sadra, Al-Mawaqif wal Mukhathabat dari Imam An-Nifari, dan banyak lagi yang lainnya. Apabila para sufi zaman dulu menulis karyanya dari hasil berthariqat, mencapai ma‘rifat, dan menemukan al-‘ilm at-tasawwur-nya serta dianugrahi nur ilmu, setelah sekian tahun jatuh bangun dalam berbagai ujian kehidupan dan menjalani misi hidupnya, maka wacana tashawwuf hari ini lebih didominasi oleh wacana-wacana rasional tanpa pengalaman dan pengetahuan mistik.17

Tashawwuf, Struktur Insan, Misi Hidup

Apabila kita pergi ke toko-toko buku yang juga menjual buku-buku tashawwuf, akan kita dapati jumlah terbitan buku tashawwuf yang lumayan banyak untuk ukuran Indonesia (karena masyarakatnya terkenal malas membaca). Sudah cukup banyak manuskrip tashawwuf klasik yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia. Belum lagi kajian tashawwuf dari para penulis lokal maupun Islamolog Barat. Terlebih apabila kita menjelajahi situs amazon untuk mencari buku dengan subjek tashawwuf, maka data yang disuguhkan bisa mencapai ribuan judul buku. Namun, dari kesemua kajian modern tashawwuf yang ada, rasanya belum pernah ada yang membahas ihwal misi hidup, padahal misi hidup termasuk ajaran inti tashawwuf.18 Permasalahan misi hidup merupakan perkara yang paling mendasar dalam kehidupan manusia. Adakah inti Ad-Diin selain manusia menemukan misi hidupnya, mengetahui dan menjalankan maksud dan tujuan Tuhan menciptakannya? Itulah inti dari ajaran agama.19 Bagaimana sebenarnya misi hidup dalam tashawwuf?

Imam Ali bin Abi Thalib menyebutkan bahwa “Awwaludiina Ma‘rifatullah” (Awal dari Ad-Diin [agama] adalah ma‘rifatullah). Kemudian ditegaskan pula oleh Al-Ghazali bahwa “kemuliaan dan keutamaan manusia…adalah disebabkan kemampuannya ma‘rifatullah (mengenal Allah)…karena di dunia, ma‘rifatullah itu merupakan keelokan, kesempurnaan dan kebanggaan manusia, dan di akhirat merupakan alat dan simpanannya.”20 Adapun ma‘rifat itu sendiri adalah dengan apa yang disabdakan oleh Rasulullah, “Man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu,” (Barangsiapa yang mengenal nafs-nya, maka sungguh ia akan mengenal Rabb-nya). Rangkaian pernyataan di atas menegaskan relasi yang erat antara Ad-Diin, ma‘rifatullah, ma‘rifatur-Rabb, hingga ke ma‘rifatun-nafs. Bahwa pencapaian state Ad-Diin adalah dengan menempuh urutan-urutan panjang sejak mengenali apa yang Tuhan hadirkan secara unik dalam tiap jiwa atau nafs (ma‘rifatun-nafs), mengenali Rabb (Sang Pemelihara) yang menetapkan kadar-kadar tertentu bagi setiap nafs (ma‘rifatur-Rabb), hingga akhirnya mengenal Tuhan (ma‘rifatullah). (Bisakah tahapan-tahapan ini di-training-kan hanya dalam sehari?)

Sedangkan ibadah sering dikaitkan dengan metafora pemunculan buah (hasanah) dari sebuah pohon nafs yang unik (lihat QS Ibrahim [14]: 24-25). Tuhan menetapkan benih yang spesifik kepada tiap-tiap jiwa manusia untuk ditumbuhkan menjadi pohon dan buah yang sesuai dengan benih tersebut (lihat QS Al-Israa’ [17]: 13). Beragamanya manusia berkaitan dengan bagaimana pengabdian atau ibadah manusia sesuai dengan apa yang Dia kehendaki (manusia menjadi kalimah Allah, kalimah Thayyibah [QS Ibrahim [14]: 24]), sesuai dengan benih amal dan kemisian yang telah Dia tetapkan sebelumnya pada setiap jiwa (QS Al-Israa’ [17]: 13) di alam persaksian (QS Al-A’raaf [7]: 172). Misi hidup unik pada setiap individu merupakan perkara yang sering dibicarakan oleh para sufi masa lalu. Dalam banyak bagian karya maupun ucapannya, hal tersebut sering diungkapkan, hanya saja bukan dalam bentuk rincian teknis pencapaiannya (katakanlah semacam buku how to, self-help, atau do it yourself). Bahkan Rumi secara ekplisit pernah mengutarakan hal ini:

Dan seseorang berkata, “Aku telah melupakan sesuatu.” Sesungguhnya, hanya satu hal saja di dunia ini yang tidak boleh engkau lupakan. Boleh saja engkau melupakan semua hal lain, kecuali yang satu itu, tanpa engkau harus menjadi risau karenanya. Jika engkau mengingat semua yang lain, tapi melupakan yang satu itu, maka tiada sesuatu pun yang telah engkau capai. Dirimu itu bagaikan seorang utusan yang dikirim seorang raja ke sebuah desa dengan suatu tujuan khusus. Jika engkau berangkat dan kemudian mengerjakan seratus tugas lainnya, tapi lalai menyelesaikan tugas yang dikhususkan untukmu tersebut, itu sama saja artinya dengan engkau tidak mengerjakan apa-apa. Demikianlah, manusia diutus ke dunia ini untuk suatu tujuan dan sasaran khusus. Jika seseorang tidak mencapai tujuan itu, berarti ia tidak menyelesaikan apa pun. “Sesungguhnya Kami telah menawarkan amanah itu kepada petala langit dan bumi dan gunung-gunung: dan mereka menolak untuk memikulnya dan gentar kepadanya; tetapi Al-Insan mengambilnya; dan sungguh, ia itu dzalim dan bodoh.” (QS Al-Ahzab [33]: 72) 21

Pada kesempatan lainnya, Rumi pun menegaskan kembali ihwal misi hidup ini:

Kau mempunyai tugas untuk dijalankan. Lakukan yang lainnya, lakukan sejumlah kegiatan, isilah waktumu secara penuh, dan jika kau tidak menjalankan tugas ini, seluruh waktumu akan sia-sia.22

Pada kenyataannya, sulit bagi manusia untuk menumbuhkan benih kemisian jika tanah tempat tumbuhnya benih merupakan tanah yang gersang, dan bumi diri yang kering dari hujan rahmat Tuhan. Hanya dengan dua bagian rahmat-Nyalah [QS 57:28], yaitu (1) manusia dapat menempuh jalan pensucian dan disucikan (Al-Muthahharuun) yang karena kesuburan sang muthahharuun, maka (2) benih ketetapan-Nya dapat dikenali (ma‘rifat) dan dipersaksikan (syuhada) untuk kemudian ditumbuhkan dan berbuah (bagi sesama manusia dan bagi semesta alam), hingga jadilah manusia sebagai kalimah-Nya. Misi nafs harus ditemukan dan dijalankan di bumi ini, tidak ada perubahan dalam misi nafs, karena bakat langit nafs merupakan fithrah yang tidak berubah [QS 30:30], namun sebagian terbesar manusia tidak mengetahui ketetapan dirinya karena hatinya dipenuhi dosa.

Meskipun setiap individu memiliki benih serta misi hidup spesifik dan unik, perlu dikaji pola yang umum berlaku dalam rangka mencapai persaksian dan kedekatan dengan Tuhan. Pintu masuk menuju hal ini adalah pada perkara bagaimana menemukan tatanan yang senantiasa tertanam dalam diri manusia (innate), yaitu struktur insan dalam kaitannya dengan perjalanan menuju Tuhan. Pemahaman tentang struktur insan amat berpengaruh dalam membentuk struktur keberagamaan, karena manusia adalah makhluk yang berproses dan berkembang, baik lahir maupun batin karena proses tersebut ada polanya. Pola proses inilah yang amat penting dipahami seorang salik, sehingga dia bisa mengukur posisi perjalanannya menuju Tuhan dan membangun keberagamaannya dengan struktur yang benar sesuai kehendak Tuhan. Proses ini dikenal di kalangan kaum sufi dengan istilah ‘uruj (mi’raj), yaitu proses berpindahnya atau naiknya kesadaran manusia, dari satu kesadaran ke kesadaran lain sehingga faktor kendali kehidupan seseorang senantiasa berpindah sejalan dengan ‘uruj.23

Pemahaman tentang Struktur Insan selain ditujukan untuk mengidentifikasi keberadaan entitas-entitas tersebut, utamanya adalah demi memahami mekanisme ‘uruj ini. Bahwa keberagamaan seseorang dibangun dengan pola tumbuh dan hadirnya nafs-qalb-‘aql-ruh secara nyata yang kesemuanya diawali dari kesadaran bahwa seluruh entitas tersebut eksis dan ada wujudnya. Memang pada awalnya manusia hanya menyadari keberadaan tubuhnya, dan umumnya ide tentang nafs yang dipahaminya sangat kental terwarnai oleh pembahasan yang ada dalam psikologi. Selain itu, dia pun akan banyak menggunakan fakultas-fakultas jasadiah saja, serta menjadikan alam yang materialistik sebagai bahan pembelajaran dan sumber informasi, seperti otak, nalar (rasio) kemudian bagian-bagian lain dari kesadaran (consciousness) manusia yang hanya merupakan aradh dari nafs. Kemudian dengan bertaubat, manusia pun berkesempatan untuk menghidupkan nafsnya dan menjadikannya sebagai subjek belajar pada tingkat nafs yang bahan pembelajaran dan sumber informasinya adalah alam malakut. Begitulah seterusnya proses ‘uruj ini mengalir, hingga totalitas kepribadiannya bertemu dengan Ruh Al-Quds yang merupakan utusan Tuhan.

Al-Ghazali mengatakan bahwa hakikat seseorang ditentukan dari aspek tertinggi dalam dirinya, dan ‘uruj menunjukkan aspek tertinggi yang eksis dalam diri seseorang. Awalnya manusia hanyalah seonggok daging dengan kekuatan berpikir, karena dalam konteks kepribadian psikis, manusia hanya eksis tubuhnya saja. Tetapi bila nafs seseorang telah hidup, maka sebutan nafs tersebut juga melekat dalam totalitas kepribadiannya. Begitu juga bila qalb-nya, dan kemudian ‘aql-nya, telah kembali. Dalam ‘uruj ini ada yang sifatnya tumbuh dari dalam dirinya, ada pula yang berupa rahmat dari sisi Tuhan yang diterimanya kelak. ‘Uruj dari Jasad sampai dengan ‘Aql, itu semua merupakan potensi yang ada dalam diri manusia sejak lahir. Namun, potensi tersebut belum berarti apa-apa sampai benar-benar berwujud dan eksis.

Dalam tashawwuf diuraikan bahwa manusia itu terdiri dari tiga entitas utama, yaitu tubuh atau jasad, nafs dan Ruh Al-Quds. Pengetahuan manusia tentang tubuh memang sudah lebih jauh daripada pengetahuannya mengenai nafs, karena pengertian nafs ini masih sering dikacaukan pengertiannya dengan psikis. Psikis, dalam struktur insan, merupakan entitas yang dihasilkan dari pertemuan antara tubuh yang dihidupkan karena nafakh ruh dan nafs, dan hasilnya antara lain adalah ego dan hawa nafsu, otak dan syahwat. Ego merupakan aspek kepala dari hawa nafsu (libidinal) sebagaimana otak terhadap anggota tubuh; hawa nafsu adalah segala kecenderungan manusia terhadap hal-hal yang sifatnya imateri seperti citraan, harga diri, kesombongan, keakuan, dan lain sebagainya. Adapun tubuh, ketika dihidupkan oleh nafakh ruh, muncullah suatu kecenderungan dalam dirinya terhadap segala sesuatu yang “sebahan” dengannya, yaitu hal-hal yang sifatnya materi, seperti perempuan, harta, binatang ternak dan lain sebagainya (lihat QS Ali ‘Imran [3]: 14); kecenderungan ini disebut sebagai syahwat (karnal). Tubuh, dalam pandangan tashawwuf, berasal dari “alam mulk (ardhiyah) yang merupakan manifestasi terendah dari kehadiran Al-Haqq dalam alam syahadah”24 dan “berperan sebagai kendaraan bagi nafs untuk menemukan Al-Haqq di bumi jagat ini sebagai pelajaran pertamanya.”25

Sementara otak manusia merupakan bagian dari fakultas tubuh yang terhidupkan bersamaan dengan tubuh dan akan berhenti bekerja ketika tubuh mati. Otak (yang kerjanya disebut sebagai nalar) memiliki keterbatasan dalam melihat dan memahami permasalahan, otak memiliki kecenderungan untuk membatasi universalitas dari keuniversalan ide-ide ilahiah, atau juga berbagai permasalahan yang ada pada tingkatan malakutiyyah. Namun, fatalnya, otak seringkali merasa bahwa seperti bola utuh, padahal ada bagian “bola” akal yang lain, yaitu lubb. Lubb merupakan fakultas dari nafs yang hanya akan bekerja secara holistik dalam memahami suatu persoalan yang biasanya bersifat hakikat. Selain itu, lubb baru akan mulai berfungsi setelah qalbnya tercahayai dengan Cahaya Tuhan dan nafs yang disucikan-Nya.

Mengenai ‘aql (atau lubb) Al-Ghazali menguraikan pengertiannya yang bersekutu, yaitu, pertama, ‘aql yang diartikan sebagai pengetahuan hakikat segala sesuatu, dan, tentu saja, bertempat di qalb, dan, kedua, ‘aql dalam arti lathifah yang mampu mencerap hakikat segala sesuatu. Dari uraian mengenai dua hal di atas tampaklah bahwa yang menjadi objeknya adalah hakikat, dan yang dimaksud bukanlah akal empiris (otak), namun akal atas yang disebut ‘aql atau lubb (orang yang memilikinya disebut sebagai ulil ‘albaab). Akal itu seperti bola yang seluruh permukaannya menghadap ke segala arah dan terbagi menjadi tiga bagian, yaitu akal bawah (pikiran, otak dan ego), fu’ad (aspek dari akal atas atau bentuk primitif lubb) dan akal atas (‘aql atau lubb). Ad-Diin, dalam hal ini, adalah persoalan yang baru dipahami jika keseluruhan bola akal tersebut telah terbuka.

Ibnu ‘Arabi mengemukakan bahwa penilaian (proposisi) yang beragam bukan hanya pengetahuannya saja, tapi juga jalan untuk memperoleh pengetahuan itu sendiri. Secara umum manusia memperoleh pengetahuan melalui 5 indra dan satu akal yang di-drive oleh ego sebagai aspek permukaan fu’ad.26 Namun bagi manusia yang nafsnya telah hidup dan qalbnya tercahayai, maka ada pula pengetahuan yang langsung masuk ke dalam qalb tanpa melalui indra yang manapun. Suatu cara yang tidak umum. Hal ini pernah dijelaskan oleh Ja’far As-Shaddiq bahwa ‘ilm itu diperoleh bukan dengan jalan ta’alum (menuntut ilmu), tetapi dengan hakikat ‘ubudiyyah.

Ibnu ‘Arabi, juga Abu Thalib Al-Makki, membedakan antara ‘ilm dengan ma‘rifat; ‘ilm diperoleh dengan ‘aql dan orangnya disebut sebagai ‘alim, sedang ma‘rifat diperoleh dengan musyahadah dzauqiyyah dan orangnya disebut sebagai ‘arif. Abdul Jabbar An-Nifarri mengatakan bahwa jenjang ‘ilm itu adalah serambi ma‘rifat. Jika ma‘rifat itu sebagai awal dari proses Ad-Diin, tentunya jenjang serambi ma‘rifat (jenjang ‘ilm haqiqah) harus dilampaui terlebih dahulu, dan ini pun harus terlebih melalui jenjang tazkiyatun nafs (thariqah). Memang tampak rumit, sulit, namun kembali ke permasalahan mendasar, yaitu, “apa yang sebenarnya manusia cari di muka bumi ini?”. Banyak hal yang manusia itu harus melihat ke dalam qalb agar mengerti peta persoalannya, sehingga akan dapat mengerti apa fungsi dari ‘aql.

Dalam kaitannya dengan Pengetahuan ke-ma‘rifat-an, Ibnu ‘Arabi menjelaskan sebagai berikut:

Ada tiga bentuk pengetahuan. Pertama, pengetahuan kecerdasan otak, yang sesungguhnya hanyalah keterangan dan kumpulan kenyataan, dan pemanfaatan sampai pada pengertian-pengertian atau rencana para cendekiawan lebih jauh. Ini disebut ajaran kecendekiawanan (intelektualisme).
Kedua, pengetahuan tentang keberadaan, meliputi perasaan yang emosional (renjana) dan kejanggalan, di mana manusia menganggap bahwa ia merasakan sesuatu tapi tidak dapat memanfaatkannya. Ini disebut emosionalisme.
Ketiga, pengetahuan sejati yang disebut Pengetahuan atas Al-Haqq. Pada bentuk ini, manusia dapat merasakan apa yang benar, sejati, melampaui batas-batas pemikiran dan perasaan. Para ilmuwan dan cendekiawan terpusat pada bentuk pertama pengetahuan. Kaum emosionalis dan eksperientalis menggunakan bentuk kedua. Lainnya memadukan keduanya, atau memanfaatkan salah satu sebagai pilihan.
Tetapi mereka yang mencapai kebenaran, adalah mereka yang tahu bagaimana menghubungkan dirinya sendiri dengan Al-Haqq bahwa ia berada di dua pengetahuan tersebut. Mereka inilah kaum Sufi sejati, kaum Darwis dan mengalami Pencapaian.27

Kemudian nafs, sebagai entitas yang sering dikacaukan dengan pengertian psikologis yang memandangnya sebagai kualitas. Selain itu, nafs pun sering dikacaukan pengertiannya dengan hawa nafsu. Nafs adalah fokus pendidikan Ilahi dan “harus mengembara di muka bumi hingga terbuka kepadanya malakut langit, atau hakikat dari segala yang wujud (khalq) di alam syahadah, dan hakikat dari setiap khalq adalah Al-Haqq.”28

Sejak awal, nafs memang sudah memiliki potensi pengetahuan, yaitu tentang dirinya sendiri. Karena itu, aksioma Man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu terbagi menjadi tiga bagian, di mana frasa ‘arafa nafsahu menunjukkan proses sang nafs ketika berusaha memahami pengetahuan yang dikandung dalam dirinya. Frasa ‘arafa Rabbahu menunjukkan proses ketika datang pengetahuan dari Tuhan yang melegalkan (membenarkan maupun menyalahkan) pengetahuan sang diri manusia tentang nafsnya. Sementara kata faqad tidak mesti bermakna serial secara waktu, namun serial secara urutan sebab akibat. Dalam hal ini, Man ‘arafa nafsahu adalah sebab dari ‘arafa Rabbahu. Tuhan berkepentingan terhadap kebenaran proses pengenalan manusia terhadap dirinya, karena manusia diciptakan sesuai dengan citra Dia, dan sebagai makhluk yang paling ‘mirip’ dengan Dia, maka diri manusia membawa pengetahuan tentang Tuhan dalam derajat akurasi dan kebenaran tertinggi di seluruh semesta alam.29

Bila dalam proses ‘arafa nafsahu subjeknya adalah jiwa (an-nafs), maka dalam proses ‘arafa Rabbahu subjeknya adalah Ruh Al-Quds. Ruh Al-Quds ini baru akan hadir bila nafs telah sempurna berproses, yaitu telah sampai ke derajat nafs al-muthmainnah. Hadirnya Ruh Al-Quds yang merupakan:

utusan-Nya di dalam diri, yang membawa ketetapan-ketetapan hidup (‘amr) si nafs di dunia ini (lihat QS Asy-Syuura [42]: 52, langsung dari bahasa Qur`annya yang mana terdapat kalimah ruuh dan ‘amr). Ruh Al-Quds merupakan juru nasehat si nafs dari dalam qalb, dan nafs yang telah diperkuat dengan ruh ini, selain disebut sebagai an-nafs an-natiqah (jiwa yang berkata-kata disebabkan adanya juru nasehat dari dalam qalbnya), juga disebut sebagai an-nafs al-muthmainnah. Disebut muthmainnah karena si nafs tersebut telah stabil dalam orbit dirinya (qudrah diri/swadharma), di sini ruh tadi disebut pula sebagai sakinah (syekinah dalam bahasa Ibrani) yang diturunkan ke dalam qalb yang memperoleh kemenangan (al-fath) ‘amr.30

Karena itulah kehadiran Ruh Al-Quds sangat terkait dengan amal shalih yang membuat nafs mampu menggunakan kekuatannya (aradh), maupun membuat tubuh mampu untuk menjalankan amal shalih-nya, yaitu sesuai dengan kehendak Tuhan. Ruh Al-Quds ibarat sosok Rasul di suatu kaum, di mana kaum itu adalah diri Al-Mu‘min. Ruh Al-Quds berbeda dengan nafakh ruh atau nyawa, karena Ruh Al-Quds bukanlah wujud fisik sebagaimana nafakh ruh. Dia pun bukanlah aradh, sebab urusan (‘amr) Tuhan mustahil berupa tubuh maupun aradh. Ruh Al-Quds ini bersifat lathifah ‘alimah, yaitu sesuatu yang lembut (tidak bertubuh), memiliki ilmu dan memberikan kepahaman pada diri (nafs) manusia. Karena itu, bila dikaitkan dengan nafs, kehadiran Ruh Al-Quds ini adalah dalam posisi guru, pemberi pemahaman, dan yang mentransfer pengetahuan dari sisi Tuhan, dikarenakan jiwa (an-nafs) hanya mampu mengetahui kekuatan yang ada dalam dirinya saja. Entitas Ruh Al-Quds ini disebut dengan Ruh ‘Amr dalam terminologi Al-Ghazali, dan disebut sebagai Intelek Aktif dalam terminologi Mulla Shadra.31

Struktur Insan seperti diuraikan di atas banyak diungkapkan dalam Al-Quran baik secara eksplisit maupun implisit. Adapun penjelasan yang dinyatakan dalam bentuk perumpamaan yang ringkas dapat dilihat pada QS An-Nuur [24]: 35:

“Allah cahaya petala langit dan bumi. Perumpamaan cahaya-Nya bagaikan sebuah misykat yang di dalamnya terdapat pelita terang. Pelita tersebut di dalam kaca, kaca itu seolah kaukab yang berkilau dinyalakan oleh (minyak) dari pohon yang banyak berkahnya, pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah timur dan tidak pula di sebelah barat, yang minyaknya saja hampir-hampir menerangi walau tanpa disentuh api. Cahaya di atas cahaya. Allah membimbing kepada cahaya-Nya siapa-siapa yang Dia kehendaki, dan Allah membuat perumpamaan bagi manusia, dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu”.

Dalam membahas mengenai Struktur Insan, para sufi besar melakukannya dengan teliti karena, seperti telah diperlihatkan di atas, bahwa Struktur Insan adalah hal fundamental, sebab permasalahan lain di dunia ini merupakan perpanjangan darinya. Kini telah banyak tulisan yang dibuat oleh cendekiawan Muslim yang membahas masalah tersebut, memetakannya serta mencoba membandingkan dan menyamakan beberapa aspek-aspek tertentu dari Psikologi Barat—yang memang telah terlebih dulu berkembang secara ilmiah dan sistematik—dengan berbagai konsepsi Struktur Insan dalam Al-Quran dan hadis. Kemudian dilabeli dengan istilah “Psikologi Islami”. Namun bahasan-bahasan tersebut lupa untuk menguraikan secara jelas garis batas wilayah antara kajian psikologi dan tashawwuf. Walau psikologi dan tashawwuf mengambil manusia sebagai objek kajiannya, namun aspek manusia yang yang menjadi fokus pengamatannya berbeda satu sama lain, baik secara epistemologis maupun entitas, walaupun dalam beberapa hal kedua disipilin ilmu ini membentuk suatu hubungan yang komplementer mengenai Struktur Insan.32

Poskrip: Gaya Hidup Kenikmatan dan Diri Otentik

Apa makna “spiritualitas” pada saat ini? Heidegger pernah mengidentifikasi adanya proses karat pada suatu kata yang senantiasa terjadi pada setiap generasi sehingga seringkali menutupi pengalaman asli kemunculan kata tersebut. Begitu pula halnya dengan kata “spiritualitas”. Terkait dengan minimnya pengalaman mistis-spiritual di era ini, istilah spiritualitas pun mengalami pengkaratan makna yang kemudian “disesuaikan” dengan imajinasi dan pengalaman tubuh-karnal manusia kontemporer ihwal istilah tersebut. Sebagaimana terlihat pada ilustrasi berikut:

Dalam setiap shownya gereja, salib, figur Bapa tidak pernah lepas, bahkan setiap pertunjukannya diawali dengan doa. Pada pertunjukkannya yang ke-1000 pada tanggal 22 Juli 1991 dia berdoa “saya spiritual”, “saya religius”. Ketika ditanya tentang acara doa sebelum pertunjukkan tersebut, Madonna berkata “Ya, saya religius. Mereka ikhlas, paling tidak sejauh menyangkut diri saya…Saya tidak mencoba membangun jembatan antara seks dan agama. Hanya gereja Katolik yang bersikeras memisahkan keduanya, dan keduanya selalu dipisahkan, dan itu nonsens.”33

Sebagaimana juga terlihat pada wacana tentang SQ, karat pada istilah spiritualitas pun terbentuk, namun hal itu seringkali tidak disadari oleh para penyambut antusias SQ di Indonesia. Selain itu, kini berkembang pula gaya hidup kenikmatan yang dipicu oleh perkembangan sains dan teknologi untuk melayani kebutuhan (baca: hasrat) manusia kontemporer. Dalam banyak aspek kehidupannya, manusia kontemporer mendapatkan banyak kemudahan teknologis sehingga mereka pun semakin memanjakan tubuh dan hasratnya. Akibatnya, mereka pun cenderung rentan terhadap penderitaan dan masalah.

Misalnya, manakala muncul permasalahan hidup, mereka terbiasa mencari solusi cepatnya melalui buku-buku how to, self-help, atau do it yourself. Umumnya mereka abai menyadari bahwa sudah lazimnya masalah itu akan senantiasa datang silih berganti, dengan variasi yang beragam pula. Mengandalkan buku-buku tersebut sebagai solusi hanya akan menjadikan mereka sebagai konsumen tetap industri nasihat. Berapa ribu buku yang diperlukan untuk setiap masalah manusia dalam hidupnya? Padahal, yang diperlukan adalah kebiasaan untuk berpikir mendasar dan membangun suatu sikap yang tepat untuk setiap permasalahan yang datang. Tak ubahnya detektif dalam film-film Hollywood yang memiliki “kunci khusus” yang dapat digunakan untuk membuka segala jenis pintu. Namun, tampaknya kebanyakan manusia (terlebih di Indonesia yang masyarakatnya memang malas membaca) untuk belajar berpikir mendasar dan mendalam (yang tidak selalu identik dengan berpikir secara filsafat).

Pada setiap masa manusia memang mempunyai hasrat komunal yang khas, yaitu hasrat yang terbentuk dari keinginan tak sadarnya untuk menjadi seperti orang kebanyakan. Pada masa sekarang, salah satu bentuk hasrat komunal tersebut lebih dikenal dengan istilah budaya pop. Budaya pop cenderung menjauhkan orang dari kecemasan eksistensialnya (yang justru potensial untuk memunculkan pertanyaan tentang diri otentik) dan mengalihkan mereka kepada pergantian cepat dari suatu hal ke hal yang lainnya (chronos). Maraknya penayangan berbagai sinetron kacangan di Indonesia lebih sering memperlihatkan ajakan untuk menyikapi hidup dengan berpikir secara dangkal dan menawarkan estetika seadanya. Juga maraknya penerbitan chicklit dan teenlit, bukannya membuat manusia tergugah untuk menyadari Ada (seperti dikemukaan Milan Kundera), tetapi malah memperparah kelupaan akan Ada. Fenomena ini sedikit agak berbeda dengan masyarakat Barat yang umumnya memiliki tradisi membaca cukup baik dan kerja profesional perfeksionis, sehingga artefak-artefak budaya popnya pun cenderung agak “berbobot” daripada artefak budaya pop lokal Indonesia.

Selain itu, dalam kekomunalan hasratnya tersebut, manusia kontemporer hampir di seluruh belahan dunia bisa merasa telah menemukan diri otentiknya melalui berbagai artefak budaya pop yang diproduksi secara massal. Tak heran apabila sering ditemui seseorang berkata—melalui atribut, pakaian serta gaya hidup yang menyertainya—bahwa inilah diri otentiknya. Padahal “diri otentik” yang diklaimnya tersebut lebih merupakan konstruksi citraan yang disodorkan strategi-marketing-kapitalistik kepada konsumennya melalui media, mal dan lingkungan pergaulannya. Terlebih lagi, bisa jadi jutaan manusia lainnya di berbagai belahan bumi mengklaim konstruksi citraan yang serupa sebagai diri otentiknya. Itulah permasalahan yang kerap kali muncul dalam budaya pop yang dipacu oleh industrialisasi massal hasrat komunal manusia kontemporer.

Dalam tradisi spiritualitas kuno terlihat bahwa penempuhan jalan spiritual yang konsisten selalu menggiring pelakunya kepada penemuan diri otentik yang sebenarnya ada di dalam diri sendiri. Bukan “diri otentik” yang diambil dari luar, yang dikonstruksi oleh citraan-citraan yang ditawarkan oleh industri dan lingkungan pergaulannya, yang sebenarnya merupakan keterjebakan manusia dalam citraan cerminnya (sebagaimana diuraikan dalam psikoanalisis Lacanian). Terlebih lagi, pada saat ini banyak wacana dan filsafat yang ternyata lahir dari sikap menyerah begitu saja kepada hasrat-hasrat yang berkembang di masyarakat kontemporer, dan mengafirmasi hasrat-hasrat tersebut dengan memberi berbagai landasan filosofis sebagai penopangnya.

Salah satu fenomena kontemporer lainnya yang terkait dengan spiritualitas adalah demistifikasi. Misalnya penggambaran sosok Isa (Yesus) dalam film The last Temptation of Christ atau Iskandar Zulkarnain dalam film Alexander. Setidaknya kedua film ini menggambarkan kecenderungan umum untuk melakukan demistifikasi terhadap segala hal yang dipandang asing atau tidak akrab dengan kehidupan kebanyakan orang. Maka, sosok Isa pun digambarkan sebagai orang yang sebenarnya takut mati, cinta dunia, dan berhasrat tidur dengan Maria Magdalena dan lain sebagainya. Atau Iskandar Zulkarnain yang digambarkan sebagai biseks, pengecut dan senantiasa berada di bawah bayang-bayang ibunya. Gugahan semacam apa yang bisa dirasakan manusia dari narasi demistifikasi ini? Apakah akan ada penguatan psikis, inspirasi kehidupan, atau dorongan keberanian dari narasi demistifikasi seperti itu? Narasi demistifikasi seperti ini hanya akan melemahkan manusia untuk menerima begitu saja citraan bahwa manusia itu memang rapuh, lemah, oportunis, dan sama sekali tidak bisa bersikap heroik. Lantas, transformasi apa yang diharapkan dari demistifikasi semacam ini? Sementara, narasi sebenarnya sangat berguna untuk dapat membantu manusia memahami kompleksitas hidup melalui imajinasi dan impresi, ketimbang filsafat yang lebih cenderung mengubah kehidupan menjadi postulat dan kategorisasi yang lebih mengena di nalar daripada rasa.

Karenanya, narasi tentang kesucian dan keheroikan masih tetap diperlukan, bukan untuk dijadikan menara gading, tetapi sebagai inspirasi dalam menyikapi kehidupan. Nah, sikap yang perlu dikembangkan untuk zaman sekarang bukanlah asketisme dengan mengasingkan diri di hutan atau gua terpencil, tetapi asketisme seperti ikan laut yang badannya tidak menjadi asin walau pun hidup di lautan yang asin. Maksudnya, manusia bergulat dan bersentuhan langsung dengan kehidupan dunia namun tidak terwarnai oleh kehidupan dunia tersebut. Karena itu, sebaiknya manusia kontemporer membangun daya tahan individu untuk tidak mudah larut dan hanyut dalam hasrat komunal dan arus budaya massa.Wallahu ‘alam bishawwab.[]

Catatan Kaki:

1. Permasalahan tentang faktisitas ini banyak dibahas oleh Martin Heidegger.
2. Tak ubahnya seperti orang yang sedang naik kendaraan menuju suatu tujuan yang jauh dan dengan sabar menempuhnya hingga sampai di tujuannya, dan bukannya seperti orang yang kemudian malah teralihkan oleh berbagai pemandangan indah yang dia jumpai di perjalanan tersebut, kemudian berhenti dan terlena di sana. Atau, lebih kongkritnya, adalah seperti orang yang bergelut di wilayah spiritualitas, tetapi lupa untuk mencari Sang Sumber, karena ternyata lebih asyik dengan berbagai wacana, pengalaman, dan klaim-klaimnya.
Bayangkan jika terdapat sebuah gelas yang sebagiannya berisi kopi. Adalah sia-sia apabila seseorang mencoba menambahkan air putih ke dalamnya hingga penuh agar mendapatkan segelas air putih yang jernih lagi segar. Tentunya jalan keluarnya telah terpikirkan oleh semua orang yaitu membuang terlebih dahulu semua sisa kopi hingga gelas tersebut benar-benar bersih dan barulah dituangkan air putih ke dalamnya, sehingga bisa didapatkan segelas air putih yang jernih lagi segar. Begitu pula halnya dalam belajar tashawwuf, apabila di dalam benak telah banyak doxa maka adalah sia-sia untuk membuka dan membaca karya-karya para sufi besar mana pun karena tak akan diperoleh pemahaman yang jernih dan objektif tentang apa itu tashawwuf¬—apa lagi menemukan misi hidup—selain semakin besarnya doxa. Misalnya, terlanjur meyakini bahwa tarekat itu tidak perlu, bahwa mursyid itu tidak diperlukan, bahwa spiritualitas itu urusan pribadi yang tidak perlu tampak di wilayah publik, dan lain sebagainya. Akan tetapi, ternyata membuang doxa tidaklah semudah membuang sisa kopi dalam gelas.
Umumnya, yang membuat manusia sulit sekali untuk menanggalkan seluruh doxa adalah ego. Pernah dalam sebuah kisah diceritakan pula tentang seseorang yang telah membaca banyak sekali buku-buku hendak datang kepada seorang guru untuk belajar mengenai dimensi esoteris dari agama. Sang guru mempersilakan orang tersebut untuk duduk dan kemudian menyuguhinya teh. Akan tetapi, sang guru menuangkan teh ke dalam gelas tersebut sampai isinya meluap tumpah keluar sehingga orang tersebut mengingatkan sang guru ihwal teh yang telah tumpah ruah tersebut. Namun, sang guru malah balik mengatakan bahwa itulah gambaran orang tersebut. Benaknya telah dipenuhi oleh banyak hal yang telah ia baca sehingga membentuk doxa, yaitu bahwasanya ia telah mengetahui banyak hal. Maka kalaupun sang guru hendak mengajarinya sesuatu, ajaran tersebut hanya akan terbuang keluar sebagaimana gelas yang telah terisi penuh dengan teh tersebut. Bukankah air hanya mengalir ke tempat yang lebih rendah?
‘Ali bin Abi Thalib pernah berkata, “Janganlah mencari Al-Haqq lewat manusia, namun temukanlah dulu Al-Haqq, dan kemudian engkau akan mengetahui siapa-siapa mereka yang mengikutinya (mengikuti Al-Haqq tersebut).” Pernyataan itu menjelaskan mengenai suatu panduan bagi siapa pun yang mencari Al-Haqq karena, sebagaimana banyak tercatat dalam sejarah, manusia seringkali tertipu oleh penampilan luar dari segala sesuatu, atau juga kekagumannya baik pada penampakan maupun konsepsi. Al-Haqq merupakan pengetahuan tentang Diri-Nya sejauh yang dapat terbahasakan; ia juga merupakan sesuatu yang signifikan bagi manusia karena Al-Haqq itu datang dari Rabb, namun Al-Haqq terlampau halus untuk dilihat, diraba, digenggam, sehingga manusia harus senantiasa berupaya membuka hatinya dalam mencari Al-Haqq. (Lihat QS Al-Qaari‘ah [101]: 6-8; QS Al-A‘raaf [7]: .
3. Ihwal pencarian-bertujuan-sumber ini juga pernah diungkapkan oleh Jalaluddin Rumi sebagai berikut:

Pernahkah kau dengar nama segala sesuatu dari Yang Mengetahui?: dengarlah makna rahasia ‘Dia mengajarkan kepadanya Nama-nama.’
Bagi kita, nama segala sesuatu adalah bentuk lahirnya; bagi Sang Pencipta, ia adalah hakikat batinnya.
Dalam pandangan Musa nama tongkatnya adalah “tongkat”; dalam pandangan Tuhan namanya “naga”.
Di dunia ini nama “Umar adalah pemuja berhala”, namun di alam baka ia adalah “mu‘min yang sesungguhnya”.
Di hadapan Tuhan, pendek kata, segala yang merupakan tujuan kita adalah nama kita yang sebenarnya.

Mudahnya, perkataan Rumi tersebut bisa digambarkan seperti berikut: apabila seseorang lebih disibukkan mencari wacana-wacana baru spiritualitas, maka namanya di hadapan Tuhan adalah sang pencari wacana, apabila lebih disibukkan mencari pengalaman-pengalaman berbau spiritualitas, maka namanya di hadapan Tuhan adalah sang pencari pengalaman berbau spiritualitas, dan apabila lebih disibukkan mencari Tuhan, maka namanya di hadapan Tuhan adalah sang pencari Tuhan.
4. Untuk pembahasan yang komprehensif tentang fenomena kecepatan dalam kebudayaan kontemporer, lihat Yasraf Amir Piliang (2004) Dunia Yang Berlari: Mencari “Tuhan-tuhan” Digital, Grasindo: Jakarta.
5. Lebih radikal lagi, Deleuze dan Guattari pun menjelaskan bahwa filsafat bukan lagi imaji pemikiran, tetapi pencipta pembedaan dengan mengeksplorasi hingga tingkat yang radikal kemampuan pembedaan akal. Bahkan, filsafat pun diposisikan sebagai penciptaan konsep-konsep, bukan pencarian kebenaran atau hal-hal yang ideal lainnya.
6. Terkait hal ini, suatu kali Rumi pernah menceritakan tentang seekor burung beo yang jinak dan pandai berbicara. Burung tersebut kepunyaan seorang pedagang toko kelontong. Karena jinaknya, burung tersebut hanya terbang di sekitar toko kelontong. Dan ucapan-ucapan beo tersebut menarik perhatian banyak orang di pasar sehingga toko kelontong tersebut menjadi ramai pengunjung. Suatu ketika, burung beo tersebut terbang mendekati sang pemilik toko yang sedang memasak. Tanpa disengaja, si burung beo menjatuhkan minyak sehingga sang pemilik toko terkejut dan memukul kepala beo tersebut dengan sendok masak yang ada di tangannya. Pukulan tersebut mengenai kepala si beo sehingga rontoklah bulu di atas kepalanya. Beo tersebut terkejut. Kepalanya kini gundul, dan si beo pun jadi berhenti bicara. Sang pemilik toko tersadar akan hal itu dan mencoba membujuk beo tersebut agar mau bicara kembali, karena ucapan-ucapan beo tersebutlah yang menarik banyak pengunjung ke tokonya. Namun, apa daya, beo tersebut tetap diam seribu bahasa. Kemudian, keesokan harinya, ketika beo tersebut sedang bertengger di depan toko, melintaslah seorang darwis dengan kepala gundul. Tiba-tiba saja beo tersebut berteriak, “Hei gundul, pasti kemarin kamu juga menumpahkan minyak ya”.
7. Kritik terhadap SQ ini termuat dalam Journal of Psyché Vol. 1 No. 2, Desember 2000, Pusat Riset Metodologi dan Pengembangan Psikologi – Yayasan Pendidikan Paramartha (PRMPP-YPP), Bandung, dengan artikel yang sebagian besar khusus membahas mengenai SQ tersebut. Antusiasme umat Muslim terhadap SQ ini cukup menyedihkan yang terutama disebabkan kurangnya daya kritis, kekaguman yang terlalu berlebihan terhadap sabda pamungkas Barat serta penyetaraan antara wacana Barat dan Islam yang dipaksakan secara serampangan. Ada sebuah kejadian menarik di mana seorang cendekiawan Muslim mencoba mengajukan sebuah kecerdasan ultima di atas SQ, yaitu “kecerdasan ilahiyyah”, sebuah kecerdasan yang membuat seseorang bisa menahan dirinya dari berbuat dosa karena takut kepada Tuhan. Hal ini merupakan kerancuan konsepsi yang fatal, karena apa yang disebut sebagai “kecerdasan ilahiyyah” tadi tak berbeda dengan “ihsan” dalam Islam. Lagipula, cendekiawan tersebut melupakan hal yang paling fundamental, yaitu pengertian dari kecerdasan itu sendiri; konsepsinya hanya membuat kata kecerdasan menjadi berarti apa pun. SQ bukanlah ihsan.
8. Annemarie Schimmel, (2000): Dimensi Mistik dalam Islam, diterjemahkan oleh Sapardi Djoko Damono dkk, Pustaka Firdaus: Jakarta, hal. 1.
9. Ibid. hal.2.
10. Herry Mardianto Syakir, (2001): Perbandingan Spiritual Well-Being antara Anggota dan Non Anggota Tarekat di Kota Besar: Studi Kuantitatif pada Para Anggota Yayasan Islam Paramartha – Paguyuban Thariqah Kadisiyyah wilayah Bandung, Jawa Barat, Skripsi Sarjana Psikologi, Fakultas Psikologi – Universitas Indonesia: Depok.
11. Levi-Strauss dalam Structural Anthropology sebagaimana dikutip oleh Terence Hawkes, Structuralism and Semiotics, London: Routledge, 1988, hal. 49.
12. Danny Daud Setiana, (1998): Perkembangan Model Penentuan Kurs Valuta Asing: Studi Kasus Kurs Rupiah Terhadap Dollar Periode 1997-1998, Tugas Akhir Jurusan Teknik Industri, Fakultas Teknologi Industri, Institut Teknologi Bandung.
13. Herry Mardianto Syakir, op. cit.
14. Sebenarnya, sudah menjadi kelaziman dalam perjalanan sejarah lemanusiaan terjadi deviasi. Bahkan kitab suci pun sering menceritakan bagaimana pada setiap zaman selalu terjadi deviasi ajaran agama setelah sang nabinya meninggal. Ini tak ubahnya air yang semakin keruh ketika menjauhi sumber mata airnya, sehingga praktis di hilir kita hanya mendapati air kotor yang tercampur banyak sampah. Begitu pula halnya dengan tarekat. Ketika sang pendiri atau mursyid awalnya meninggal, maka untuk berikutnya kita hampir tidak bisa menjamin kemurnian tarekat tersebut. Sebagaimana hadis Rasulullah menyatakan bahwa diambilnya ilmu itu berbarengan dengan meninggalnya sang ulama yang memiliki ilmu tersebut, dan tinggallah orang-orang bodoh yang sesat dan menyesatkan
15. Lihat QS Thahaa [20]: 77.
16. Lihat QS Al-Israa’ [17]: 13
17. Wacana tashawwuf dulu dan sekarang dihasilkan dari suatu aktivitas yang lebih mirip perumpamaan antara pemain sepakbola (para sufi masa lalu) dengan komentatornya (para pengkaji tashawwuf kontemporer). Ada sebuah kisah nyata yang terjadi baru-baru ini. Seorang ulama yang juga menggeluti bidang sosial budaya mengundang seorang pejalan tashawwuf (salik) untuk memberi materi tentang tashawwuf. Si salik tersebut presentasi tentang tashawwuf sambil sesekali diimbuhi dengan pengalaman-pengalaman suluknya. Si salik tersebut menceritakan bahwa pada tingkatan tertentu manusia bisa berkomunikasi dengan jiwanya sendiri. Tampaknya ulama cendekiawan ini kurang sreg dengan hal tersebut. Kemudian pada saat makan malam, di hadapan salik tadi dia berkata dalam bahasa Arab kepada sahabat salik tersebut, yang kebetulan bisa berbahasa Arab, bahwa dia baru mendengar kalau manusia bisa berkomunikasi dengan jiwanya. Dia tidak pernah mendapati hal itu dalam literatur-literatur tashawwuf mana pun. Kemudian, dia pun menandaskan bahwa untuk ke depan nantinya dia hanya akan mencari orang-orang yang bisa bicara tentang tashawwuf berdasarkan literatur dan bukan dari pengalaman. Setidakanya sikap ulama cendekiawan tersebut adalah representasi tentang kecenderungan sebagian besar pengkaji tashawwuf yang lebih gandrung pada literatur tanpa pernah punya pengalaman mistik langsung. Lagi pula, ulama tersebut keliru. Baru-baru ini diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia sebuah buku karya Ibnu Arabi yang memperlihatkan komunikasi tubuh, jiwa, dan Ruh Al-Quds.
18. Berikut adalah rangkaian penjelasan tentang tasawuf, dan posisinya dalam Islam:

Pada suatu hari kami (‘Umar bin Khattab r.a. dan para sahabat r.a. lainnya) duduk-duduk bersama Rasulullah Saw. Lalu muncul di hadapan kami seorang yang berpakaian putih. Rambutnya hitam sekali dan tidak tampak tanda-tanda perjalanan. Tidak seorangpun dari kami yang mengenalnya. Dia langsung duduk menghadap Rasulullah Saw. Kedua kakinya menghimpit kedua kaki Rasulullah, dan kedua telapak tangannya diletakkan di atas paha Rasulullah Saw, seraya berkata, “Ya Muhammad, beritahu aku tentang Al-Islam.” Lalu Rasulullah Saw menjawab, “Al-Islam ialah bersyahadat bahwa tidak ada tuhan kecuali Allah dan Muhammad Rasulullah, mendirikan shalat, menunaikan zakat, puasa Ramadhan, dan mengerjakan haji apabila mampu.” Kemudian dia bertanya lagi, “Kini beritahu aku tentang Al-Iman.” Rasulullah Saw menjawab, “Beriman kepada Allah, malaikat-malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, rasul-rasul-Nya, hari akhir dan beriman kepada Qadar baik dan buruknya.” Orang itu lantas berkata, “Benar. Kini beritahu aku tentang Al-Ihsan.” Rasulullah berkata, “Beribadahlah kepada Allah seolah-olah anda melihatNYA walaupun Anda tidak melihatNYA, karena sesungguhnya Allah melihat Anda.” …… Kemudian orang itu pergi menghilang dari pandangan mata. Lalu Rasulullah Saw bertanya kepada Umar, “Hai Umar, tahukah kamu siapa orang yang bertanya tadi?” Lalu Aku (Umar) menjawab, “Allah dan rasulNYA lebih mengetahui.” Rasulullah lantas berkata, “Itulah Jibril datang untuk mengajarkan Ad-Diin kalian.” (Al-Hadits)

Al-Iman, Al-Islam dan Al-Ihsan, dalam Al-Qur`an ditemukan padanannya pada istilah Iman dan Amal Shalih. Al-Islam sering dimaknai macam-macam, seperti kedamaian atau keberserahdirian, namun makna yang umum digunakan para sufi adalah berserah diri. Al-Islam berhubungan dengan melakukan amal tertentu yang telah ditetapkan Tuhan Berserah diri bukanlah bersikap pasif dan mengurung diri dalam gua untuk menghindari carut-marut dunia, akan tetapi justru bekerja keras (jihad) mencari, mengetahui, dan kemudian beramal sesuai dengan apa yang menjadi kehendak Tuhan. Adapun Al-Ihsan berkenaan dengan sikap hati yang langsung berkaitan dengan keshalihan sebuah amal. Shalih adalah kemurnian atau tidak rusaknya sebuah amal. Ihsan menandaskan keterhubungan amal manusia dengan kehendak Tuhan. Bahwa menyaksikan Tuhan bukanlah dalam istilah yang sempit “melihat dengan mata”, akan tetapi mengenal Tuhan hingga kepada segala sesuatu yang Dia cintai, Dia sukai, Dia kehendaki untuk kemudian manusia amalkan. Perkara iman diatur dan berkaitan langsung dengan pembahasan mengenai Aqidah dan Tauhid, sedang perkara amal shalih diatur dan berkaitan langsung dengan Syari’at. Namun Syari’at pun terbagi menjadi dua yaitu, pertama, Syari’at Lahir yang diatur dan berkaitan langsung dengan fiqih dan menghukumi pada tingkatan karya. Kedua, adalah Syari’at Bathin yang menghukumi pada tingkatan rasa, karsa dan cipta yang dikemudian hari dikenal dengan nama Tashawwuf.

19. Topik ini dibahas dengan sangat komprehensif oleh Zamzam Ahmad Jamaluddin T. dalam makalahnya yang berjudul Mata Air Agama-agama, PICTS: Bandung (tidak dipublikasikan).
20. Imam Al-Ghazali, Ihya Al-Ghazali, (1983) Jilid 4, diterjemahkan oleh Prof. Tk. H. Ismai Yakub, SH, MA., C.V. Faizan: Jakarta Selatan, cetakan ketiga, hal. 5.
21. Dikutip dari terjemahan Fihi Maa Fihi oleh Herman Soetomo, sahabat saya, yang disebarkan hanya untuk kalangan terbatas.
22. Idries Shah, (1999): Jalan Sufi: Reportase Dunia Ma‘rifat, Risalah Gusti: Surabaya, hal. 124-125.
23. Lihat tulisan Muhammad Sigit Pramudya & Kuswandani mengenai Struktur Insan dalam perspektif Imam Al-Ghazali dalam Jurnal Suluk Ruh Al-Quds Vol. 1 No. 1, Agustus 2001, Paramartha International Center for Tashawwuf Studies – Yayasan Pendidikan Paramartha (PICTS-YPP), Bandung.
24. Zamzam A. Jamaluddin T. & Tri Boedi Hermawan, (2000) Struktur Insan dalam Al-Qur`an, Apa yang Tersentuh oleh Psikologi Analitik, dan Status Kecerdasan Spiritual (SQ), Journal of Psyché Vol. 1 No. 2, Desember 2000, Pusat Riset Metodologi dan Pengembangan Psikologi – Yayasan Pendidikan Paramartha (PRMPP-YPP), Bandung, hlm. 6.
25. Ibid., hal. 7.
26. Untuk penjelasan lebih detail lihat Zamzam A. Jamaluddin T. & Tri Boedi Hermawan, (2000), op.cit.
27. Idries Shah, (1999): hal. 85-86.
28. Zamzam A. Jamaluddin T. & T.B. Hermawan, op.cit.., hal. 8. Lihat juga QS Al-Hajj (22) : 46 tentang berjalan di muka bumi hingga memiliki hati yang berakal.
29. Ma‘rifat merupakan rahmat Tuhan terhadap hamba-Nya yang Dia kehendaki, yaitu rahmat kedua setelah kembali menjadi al-muthahharuun (tingkat kesucian bayi, yang merupakan rahmat pertama). Mengenai hal ini, Ibnu Atha‘illah mengatakan

Ketika terbuka kepadamu wajah pengenalan (ta’aruf), maka jangan engkau hiraukan amalanmu yang sedikit itu. Sesungguhnya hal ini tidak terbuka bagimu melainkan karena Dia menghendaki pengenalan-Nya atasmu. Tidakkah kau ketahui bahwa sebuah pengenalan itu merupakan pengenalan ihwal Diri-Nya kepadamu, sedangkan amal itu sesuatu yang engkau hadiahkan kepada-Nya. Maka sepadankah antara apa yang engkau berikan kepada-Nya dengan Diri-Nya yang Dia berikan kepadamu?” (Ibnu Atha’illah Al-Iskandari, (2001): Al-Hikam, diterjemahkan oleh Zamzam A. Jamaluddin T. & Kuswandani beserta tim PICTS-YPP, belum dipublikasikan.)

Ihwal ma‘rifat ini dibahas secara indah dan gamblang oleh Nasiri Khusrau:

Kenalilah dirimu
Kalau kau pahami dirimu sendiri,
Kau akan bisa memisahkan yang kotor dari yang suci
Pertama, akrablah dengan dirimu
Kemudian jadilah pembimbing lingkunganmu
Kalau kau kenal dirimu, kau akan mengetahui segalanya
Kalau kau pahami dirimu, kau akan terlepas dari bencana
Kau tak tahu nilaimu sendiri
Sebab kau tetap begini
Akan kau lihat Tuhan, kalau kau kenal dirimu sendiri

Langit yang tujuh dan bintang yang tujuh adalah budakmu
Namun, kasihan, kau tetap membudak pada ragamu
Jangan pusingkan kenikmatan hewani
Kalau kau pencari surgawi
Jadilah manusia sejati
Tinggalkan tidur dan pesta ria
Tempuhlah perjalanan batin seperti pertapa
Apapula tidur dan makan-makan?
Itu semua urusan binatang buas
Dengan ilmu jiwamu bertunas
Jagalah sekarang juga
Sudah berapa lama kau tidur?

Pandanglah dirimu sendiri
Kau sesungguhnya luhur
Renungkan, coba pikirkan dari mana kau datang?
Dan kenapa kau dalam penjara ini sekarang?
Jadilah penentang berhala bagai Ibrahim yang pemberani
Ada maksud kau dicipta serupa ini
Sungguh malu kalau kau telantarkan maksud penciptaanmu ini.

(Puisi ini saya temukan dalam bentuk sesobek kertas bekas yang tergeletak di jalan, dan saya tidak tahu potongan kertas tersebut bagian dari buku atau majalah apa.)
30. Ibid., hal. 7. Artikel ini membahas secara komprehensif mengenai Struktur Insan tersebut beserta seluk beluknya. Juga lihat Zamzam A. Jamaluddin T., (1997): Misykat Cahaya-cahaya, dalam Jurnal Suluk Ruh Al-Quds Vol. 1 No. 1, Agusutus 2001, Paramartha International Center for Tashawwuf Studies – Yayasan Pendidikan Paramartha (PICTS-YPP), Bandung.
31. Nafs manusia mempunyai beberapa derajat dan maqam, dari awal pembangkitannya hingga akhir tujuannya; dan ia memiliki keadaan-keadaan essensial dan modus-modus keberadaan tertentu. Pertama, dalam keadaan keterhubungan (dengan tubuh) nafs merupakan substansi korporeal (baca pula; material). Kemudian nafs menjadi lebih intens secara bergradasi dan berkembang melalui tahap-tahap yang berbeda dari aturan alaminya hingga ia hidup dengan dirinya sendiri dan bergerak dari dunia ini ke dunia lain, hingga kembali kepada Tuhannya. Jadi nafs bermula dalam suatu (keadaan) korporeal, tapi menetap dalam (keadaan) spiritual. Hal pertama yang dibangkitkan dalam keadaannya (yang terhubung dengan tubuh) adalah kekuatan korporeal; kemudian bentuk alami; kemudian nafs yang mempunyai kemampuan mengindera dengan derajat-derajatnya; kemudian nafs yang kogitatif dan rekolektif; dan kemudian nafs natiqah. Kemudian, setelah intelek praktis, nafs memperoleh intelek teoritis sesuai dengan bermacam-macam derajatnya, dari tingkatan intelek dalam potensi hingga intelek dalam aktualitas dan Intelek Aktif—yang sama dengan Ruh al-Quds dalam ‘amr Rabb yang dinisbatkan pada Tuhan dalam firman-Nya; ‘Katakanlah: “Ruh (itu) dari ‘amr Rabbi.” (QS. Al-Israa’ [17]: 85). Derajat terakhir ini muncul hanya pada sejumlah amat kecil manusia. Lebih lanjutnya, (hanya dengan) usaha dan ikhtiar manusia tidak cukup untuk memperolehnya, karena suatu tarikan ilahiah diperlukan untuk pencapaiannya, sebagaimana yang disebutkan dalam sebuah hadits: “Sebuah tarikan dari Tuhan melampaui seluruh usaha manusia dan jin.” (Mulla Shadra, [2001]. Hikmah al-Arsyiyyah, alih bahasa. Dimitri Mahayan, Pustaka Pelajar: Yogyakarta, hal. 179-180.)
32. Masalah ini dibahas lebih jauh dalam Alfathri Adlin & Ening Ningsih, (2001): Nafs Lathifah, Ego, Kesadaran: Batasan antara Psikologi dan Tashawwuf, Journal of Psyché Vol. 2 No. 1, Juni 2001, atau untuk pengantar yang komprehensif mengenai masalah ini lihat Zamzam A. Jamaluddin T. & Tri Boedi Hermawan, (2000) op.cit.
33. Malcolm, Derek, (1991): In bed with the woman who dares, sebagaimana dikutip oleh Akbar S. Ahmed, (1993): Posmodernisme: Bahaya dan Harapan bagi Islam, Mizan: Bandung, hlm. 224.